LES TUTELLES ET LEURS REFORMES

Les ayants droit sont : les personnes a capacité réduite physique ou mentale qui ne peuvent plus gerer leurs argents et elles memes. Les personnes qui sont en condition de surrendettement.

750 000 mesures aujourd'hui.

5 mars 2007 loi de limitation de mesures de protection.

Sauvegarde de justice mandat spéciale
La curatelle
la tutelle
Mesures judiciaire inscrite dans le code civile.
Tutelle au prestations sociales qui se subdivise en deux groupe.
Tutelle auprestation sociale adulte TPSA et pour enfant TPSE. Met sous mesure de protection la prestation sociale.

Mandat spéciales

LES CONDITIONS D'OUVERTURE DE LA TUTELLE



QUAND DEMANDER UNE PROTECTION ?

Il vous semble qu'une personne de votre entourage n'est plus capable de gérer ses comptes , qu'elle fait des dépenses inconsidérées , qu'elle néglige son courrier , qu'elle ne prend plus soin d'elle-même ... peut-être est-il nécessaire de la protéger par la mise en place d'une curatelle ou d'une tutelle ?
L'article 1244 du Code de Procédure Civile dispose que :

" La requête aux fins d'ouverture de la tutelle désigne la personne à protéger et énonce les faits qui appellent cette protection . Doit y être joint un certificat délivré par un médecin spécialiste , conformément à l'article 493-1 du Code Civil . La requête énumère les proches parents de la personne à protéger autant que leur existence est connue du requérant ; elle indique le nom et l'adresse du médecin traitant ... "
Ainsi d'après la doctrine , l'auteur de la requête doit préciser les actes accomplis par le majeur qui mettent en évidence l'altération des facultés mentales ou physiques de la personne et le besoin d'une protection . L'état de l'intéressé , sa situation familiale et patrimoniale et les difficultés qu'il rencontre doivent être présentés de manière circonstanciée .

QUI PEUT SAISIR LE JUGE DES TUTELLES ?

L'article 493 du Code civil énonce que :
" L'ouverture de la tutelle est prononcée par le juge des tutelles à la requête de la personne qu'il y a lieu de protéger , de son conjoint , de ses ascendants , de ses descendants, de ses frères et soeurs , du curateur ainsi que du ministère public ; elle peut être aussi ouverte d'office par le juge .
Les autres parents , les alliés , les amis peuvent seulement donner au juge avis de la cause qui justifierait l'ouverture de la tutelle . Il en est de même du médecin traitant et du directeur de l'établissement ..."
Il est estimé par la jurisprudence que cette énumération limitative a un caractère d'ordre public et que seules les personnes désignées au premier alinéa ont la faculté de mettre en mouvement la procédure ( le magistrat devant rendre un jugement obligatoirement , éventuellement de non-lieu à protection ) : les autres n'ont que le droit de renseigner le magistrat et celui-ci peut en quelque sorte " classer leur demande sans suite " .


COMMENT CONSTITUER VOTRE DOSSIER ?

Les pièces à déposer au greffe des tutelles sont donc :
*une requête précisant l'identité exacte de la personne à protéger et précisant les faits qui motivent cette demande
*un certificat médical émanant d'un médecin spécialiste figurant sur la liste spéciale établie par le Procureur de le République
*un certificat médical du médecin traitant
la liste des parents proches de la personne à protéger
*la photocopie du livret de famille




LA TUTELLE




La tutelle est le régime dans lequel le tuteur est chargé de représenter la personne , c'est à dire d'effectuer tous les actes en son nom .
La tutelle peut fonctionner selon plusieurs modalités : tutelle complète , administration légale , gérance de tutelle ou tutelle d'Etat .


La tutelle complète fonctionne avec un Conseil de Famille présidé par le Juge des Tutelles et comprenant au moins quatre membres désignés par le Juge .
La fonction du Conseil est d'autoriser les actes importants concernant la personne et le patrimoine ( acheter ou vendre un immeuble , faire un placement de capitaux , accepter une succession , ...).
Un tuteur et un subrogé-tuteur sont désignés par le Conseil de famille .
Le tuteur a pour mission de gérer les affaires courantes de la personne protégée ( payer les factures , effectuer les déclarations d'impôts , faire les démarches administratives , ...).
Le subrogé-tuteur contrôle la gestion du tuteur et le remplace s'il y a opposition d'intérêts entre le tuteur et la personne protégée pour effectuer un acte .
Lorsqu'une opération nécessitant normalement l'accord du Conseil de famille porte sur moins de 15 000 E ( 100 000 F ) , le juge des Tutelles peut autoriser l'acte sans réunir le Conseil de Famille .


L'administration légale est une modalité simplifiée de fonctionnement de la tutelle qui permet au juge de désigner un membre de la proche famille pour gérer les affaires courantes.
Dans ce cas , tous les actes importants concernant le patrimoine sont directement autorisés par le Juge des tutelles , seuls les actes majeurs concernant la personne nécessiteront toujours la tenue d'un Conseil de Famille ( mariage , divorce , adoption , ..)
Cette solution qui est facile et légère pour la gestion quotidienne des intérêts de la personne protégée est retenue en priorité .

Lorsque qu'aucun membre de la famille n'est susceptible d'assurer la tutelle ou que les circonstances de fait du dossier le contreindiquent , il est possible d'avoir recours à la gérance de tutelle ( personne privée agréée , personne employée par l'établissement de traitement ou d'hébergement , association habilitée ) ou à la tutelle d'Etat ( association tutélaire , gérant agréé d'Etat ).
Dans ce cas , le régime fonctionne sous le contrôle du juge .
Ces gérants ou organismes désignés sont rémunérés selon des pourcentages des ressources de la personne protégée , le barême étant fixé par arrêté ministériel .

Les membres de la famille peuvent être autorisés à se faire rembourser les frais qu'ils exposent pour exercer leur mission ( déplacements , téléphone , courrier , ... ) sur décision du conseil de famille dans la tutelle complète et du juge dans l'administration légale .



LE FONCTIONNEMENT DE LA TUTELLE



Les administrateurs légaux , gérants de tutelle ou tuteurs d'Etat sont responsables de leur gestion et contrôlés par le juge Mesure sans date de fin .A partir de 2009, la durée sera limitée a cinq ans renouvelable.
Dès leur désignation , ils doivent dresser un inventaire du patrimoine de la personne protégée : c'est à dire répertorier de façon complète les meubles , bijoux , comptes bancaires, contrats d'assurance -vie , immeubles ou tout autre valeur dont elle est propriétaire .
Si la valeur des objets le justifie , l'inventaire sera dressé avec le concours d'un commissaire -priseur .

Chaque année , ils doivent rendre un compte de gestion récapitulant de façon précise les ressources perçues et les dépenses effectuées pour le compte de la personne protégée ( avec justificatif pour les dépenses importantes ) .
Au compte de gestion , sont joints des relevés actualisés de l'ensemble des comptes bancaires, de placement ou d'assurance afin de surveiller l'évolution générale du patrimoine.

Au décès de la personne protégée , la procédure cesse de plein droit .
Le tuteur devra rendre son compte définitif de gestion aux héritiers dans les trois mois qui suivent le décès .
Dans la pratique , le compte définitif est en général remis au notaire chargé du règlement de la succession par les héritiers .
Si ces derniers en contestent le contenu ou si le compte n'est pas rendu , ils pourront intenter une action en reddition des comptes devant le Tribunal de Grande Instance .

Les actes que pourrait faire une personne protégée peuvent être annulés de plein droit ( par exemple un emprunt ou une commande importante) .
La personne sous tutelle ne peut plus voter ni être juré .
Certaines professions lui sont interdites , elle ne peut plus être commerçante ou titulaire d'un permis de chasser .

La personne sous tutelle ne peut plus faire de testament sauf si le juge lui restitue cette capacité par jugement .
Le tuteur ne peut jamais faire de testament à la place de la personne protégée .
Les donations peuvent être faites par le tuteur avec l'autorisation du conseil de famille ou du juge mais uniquement en faveur du conjoint ou des descendants et en avancement d'hoirie.
La souscription d'une assurance-vie pourra être autorisée par le juge mais sans comporter de clause bénéficiaire particulière .

Dans tous les cas , la mariage de la personne sous tutelle n'est possible qu'avec l'accord de ses père ET mère ou du conseil de famille et après avis du médecin traitant.
Le divorce est possible mais pas par consentement mutuel ; si c'est la personne protégée qui fait la demande , elle doit être autorisée par le conseil de famille comme le mariage .

Dans le jugement ouvrant la tutelle ou dans un jugement postérieur , rendu après avis du médecin traitant , le juge peut permettre à la personne sous tutelle d'accomplir seule ou avec son tuteur certains actes ( ex : testament , ) mais le droit de vote ne peut jamais être restitué.



















LA CURATELLE



Si la personne à protéger a seulement besoin d'être conseillée et contrôlée , le juge peut ouvrir un régime de curatelle .

Toute personne digne de confiance peut être désignée par le juge , aussi bien un membre de la famille proche ou éloignée qu'un voisin, ou un un ami .
A défaut le Juge pourra égelement nommer un gérant de tutelle ou une association tutélaire.

Il existe deux formes de curatelle : la curatelle simple et la curatelle renforcée .

Mais il est également possible d'adapter le régime soit d'emblée soit dans une décision ultérieure : ainsi le juge peut prévoir , sur avis du médecin traitant , que la personne pourra faire seule certains actes ou au contraire ne pourra les faire qu'avec son curateur ( par exemple , dans une curatelle renforcée , permettre à la personne protégée d'avoir un compte en banque pour gérer une somme déterminée ou , dans la curatelle simple , être obligatoirement assisté de son curateur pour engager une dépense supérieure à une certaine somme ) .

La curatelle simple permet à la personne protégée de gérer seule ses ressources et affaires courantes .
Par contre , pour tous les actes importants comme acheter une maison , placer un capital, accepter une succession , son curateur doit l'assister .

La curatelle renforcée suit le principe inverse : le curateur gère seul les affaires courantes et les actes importants sont effectués en commun .

Le curateur est alors soumis aux mêmes obligations de comptes annuels de gestion et de compte définitif que l'administrateur légal ( voir fonctionnement de la tutelle ) .

Si le curateur refuse son accord à un acte ou à un contrat que la personne protégée voudrait faire , cette dernière peut demander au Juge de l'autoriser ( le juge est libre d'accepter ou de refuser ) .

Si un acte est passé irrégulièrement , il peut être annulé ( mais pas annulable de plein droit comme dans la tutelle ) .

La personne sous curatelle garde son droit de vote mais est inéligible et ne peut être juré.
Certaines activités lui sont interdites ( commerce , débit de boissons ) .

Elle peut obtenir le permis de chasse ( sauf pathologies particulières ) de même que le permis de conduire ( idem ) .

La personne sous curatelle peut faire seule un testament ( il peut être remis en cause en cas de trouble mental avéré au moment de l'acte.

Elle peut faire une donation mais seulement avec l'assistance du curateur .


La personne sous curatelle peut se marier avec l'assistance de son curateur ou à défaut avec l'autorisation du juge.
Elle peut divorcer de la même façon mais pas par consentement mutuel





Sauvegarde de justice ou mandat spécial





LA TUTELLE AUX PRESTATIONS SOCIALES ADULTES




Lorsque les prestations sociales attribuées à un majeur ne sont pas utilisées dans son intérêt , ou qu'il vit dans des conditions d'hygiène manifestement défectueuses , le juge des tutelles peut nommer un " tuteur aux prestations sociales " qui sera chargé de percevoir ces prestations et de les utiliser au profit de son bénéficiaire dans le cadre d'une action éducative.


Cette disposition particulière est prévue par le Code de la Sécurité Sociale et non par le Code Civil comme pour les autres régimes de protection .
La terminologie de " tutelle aux prestations sociales" ( TPSA ) entraîne souvent une confusion fâcheuse avec le régime civil de la tutelle mais il faut bien comprendre qu'ici seules les prestations sont placées sous contrôle et que la mesure n'a aucune incidence sur la capacité juridique de la personne qui en bénéficie .


Les prestations pouvant faire l'objet d'une mise sous tutelle sont limitativement énumérées:
* l'allocation aux adultes handicapés
* le revenu minimum d'insertion
* l'allocation supplémentaire vieillesse du Fonds National de Solidarité
* les avantages vieillesse attribués sous condition de ressources
* les allocations d'aide sociale aux personnes âgées , aveugles et grands infirmes
* l'allocation aux conjointes de salariés ayant élevé au moins cinq enfants
En sont donc exclus les revenus qui ne sont pas des prestations sociales : traitements et salaires , retraites et pensions , contrepartie de retenues ou versements alloués sans conditions de ressources, allocations logement autres que l'allocation de logement social .


Le coût financier de cette mesure est pris en charge par l'organisme débiteur de l'allocation sans prélèvement sur les ressources du bénéficiaire de la mesure à la différence des régimes civils de protection ( perception d'un pourcentage- fixé par décret - sur le revenu annuel de la personne protégée avec possibilité d'émoluments supplémentaires accordés par taxation du juge des tutelles )

Evaluer c'est calculer la valeur de quelque chose, c'est aussi porter un jugement sur la valeur de quelque chose.

Evaluer c'est s'interroger sur la valeur, la portee, le sens de l'action que l'on vien d'engager.

Evaluer une politique c'est dire dans quelle mesure les objectifs ont été atteinds ? Et a quel prix ? C'est aussi analyser les raisons pour lesquelles les objectifs ont été atteinds ou pas ou en partie.

Evaluation c'est un espace d'information de communication, de clarification des objectifs l'évaluation permet de réviser des projets, de s'interroger sur les moyens mis en oeuvre est de confronter les concept philosophiques qui sous tende les pratiques professionnelles.

ETHNOMETHODOLOGIE

L'ethnométhodologie a été fondée par Harold Garfinkel au cours des années 1960. L'ethnométhodologie est une discipline sociologique qui considère l'ordre social comme un accomplissement méthodique.

Définition et perspectives

Harold Garfinkel dit de sa recherche (et de la discipline qui y correspond) qu'elle est orientée vers la tâche d'apprendre de quelle façon les activités ordinaires réelles des membres consistent en des méthodes pour rendre les actions pratiques, les circonstances pratiques, la connaissance de sens commun des structures sociales et les raisonnements sociologiques pratiques, analysables.

L'ethnométhodologie n'est pas une méthodologie de l'ethnologie, mais la discipline qui s'intéresse aux ethnométhodes. La notion d'ethnométhode découle de travaux réalisés en ethnologie, qui soulignent l'intérêt des pratiques spécifiques des groupes étudiés au sujet de toute une série de questions particulières. On y retrouve par exemple l'ethnomédecine, qui s'intéresse aux différentes pratiques de par le monde visant à provoquer la guérison.
Le terme d'ethnométhodologie désigne donc une discipline qui étudie la façon dont des participants à une activité lui confèrent son intelligibilité propre. Il s'agit d'un retournement de perspective par rapport aux méthodes de l'analyse formelle, dans la mesure où l'ethnométhodologie ne vise pas à observer, avec une certaine extériorité, des phénomènes dont elle offrirait une lecture en fonction de concepts discutés au sein de la discipline, mais s'intéresse de l'intérieur à la manière dont se fabriquent les principales caractéristiques observables d'un phénomène. En termes plus simples, là où les disciplines conventionnelles rangent le monde social dans des cases appropriées, l'ethnométhodologie cherche à décrire les cases qu'un groupe se donne à lui-même pour ranger les activités du monde social. L'éthnométhodologie a pour cette raison la prétention d'être une sociologie sans induction.

L'ethnométhodologie se reconnaît une filiation avec la phénoménologie, tout en faisant des emprunts à des auteurs d'horizons variés : Wittgenstein, Husserl, Schütz, Bar Hillel, Noam Chomsky, Erving Goffman... La discipline reconnaît une importance fondamentale au langage, certains ethnométhodologues ne pratiquant d'ailleurs que l'analyse conversationnelle.

Un certain nombre de notions clés, qui ont été préentées dans un ouvrage classique publié en anglais en 1967 et récemment traduit en français établissent une mentalité analytique sans pour autant prescrire le moindre sujet de recherche.










Les notions de l'ethnométhodologie

S'il existe différentes façons d'aborder l'ethnométhodologie, celle-ci s'est construite en référence à un ensemble de notions qui sont devenues classiques.

Indexicalité

L'indexicalité désigne une propriété du monde plus qu'un phénomène social. L'indexicalité est une notion empruntée à la linguistique, elle a été initialement formulée en 1954 par le linguiste et mathématicien Bar Hillel. Celui-ci dit de la notion d'Indexal expressions, une notion qu'il a lui-même formée, « il y a des expressions indexicales qui ne peuvent pas êtres sorties de leur contexte ». L’ethnométhodologie emprunte cette notion pour rendre compte de la nécessité qu’il y a, pour comprendre les échanges au sein d’interaction, de les indexer sur les situations locales qui les ont produites. Elle exprime l'idée selon laquelle le sens de toute chose est attaché à son contexte. Les déictiques (ici, maintenant, derrière, je, elle, nous...) par exemple, sont des mots identiques pour tout ceux qui les prononcent, mais renvoient pour chacune de leur utilisation à un contexte unique. Ainsi, au moment de la rédaction de cet article, ici et maintenant font référence à une situation différente de celle de chacune de ses futures lectures.
Une phrase peut également recouvrir des sens différents en fonction;
de celui qui la prononce,
de l'auditoire auquel elle est destinée,
de l'endroit et du moment de son élocution,
ou encore de l'intonation de la voix, pour ne nommer que quelques éléments contextuels.
Supprimer tous les signes permettant l'interprétation limite grandement la compréhension de la phrase, il devient ainsi difficile à quiconque d'y attribuer un sens précis dont il soit complètement convaincu. En fait, toutes les formes symboliques, verbales, gestuelles ou autres, sont régies par l'indexicalité. Cela implique que le sens est toujours produit localement, puisqu'aucune situation n'est reproductible strictement à l'identique.
Prenons comme exemple un graffiti situé près de la gare Montparnasse, qui a été vu pendant des années depuis un train de banlieue emprunté quotidiennement : Vive le PCP. S'agit-il du PCP, une drogue, ou bien s'agit-il du parti communiste péruvien ? Il aurait tout aussi bien été possible qu'il s'agisse d'un PCP tout à fait différent. L'absence de contexte prête à confusion. On voit ici comment l'indexicalité en ethnométhodologie est une propriété du langage naturel et non pas simplement de certaines expressions particulières comme le sont les déictiques.
L'indexicalité peut également se retrouver hors du langage. Des comportements et des pratiques particulières individuelles peuvent également être indexicaux. Pour une femme, par exemple, se promener seins nus sur une plage française à la fin du XXe siècle constitue un comportement normal, mais si elle le fait dans les rues de la ville qui borde cette même plage, alors son acte relèvera de l'attentat à la pudeur et choquera ses concitoyens. Dans un tel cas, c'est la différence de lieux qui constitue l'indexicalité. C'est à cette indexicalité implacable qu'on peut associer différentes règles.



Réflexivité

La réflexivité comme activité d'interprétation
La réflexivité est une notion précise mais délicate à manipuler, car on peut rapidement la confondre avec l'indexicalité. Contrairement à l'indexicalité, la réflexivité est un phénomène observable dans les comportements. On peut la comprendre comme la capacité de chacun à interpréter les signes qu'il observe pour construire du sens.
Un même évènement donne lieu à une compréhension toujours différente puisque chacun l'opère à partir de son propre vécu. L'indexicalité ne créée pas du sens par elle-même. Dans l'exemple du graffiti évoqué précédemment, certains indices peuvent permettre une interprétation plus particulière. On peut ajouter que Vive le PCP est écrit à la peinture rouge, couleur qui peut retenir l'attention en étant associé à une symbolique politique. De plus, on peut ajouter qu'à ce même lieu, 10 mètres plus loin, figure aussi l'inscription Fujimori génocide, visiblement écrite par la même personne. L'interprétation de ces signes relève de la réflexivité dans la mesure où l'individu qui lit le graffiti et qui s'interroge quant à sa signification n'obtiendra pas le même résultat en fonction de sa culture. Pour un individu qui voit ce graffiti pour la première fois étant adolescent, sa culture plus ou moins restreinte peut néanmoins l'amener à saisir minimalement que Fujimori est un nom japonais et que le Pérou n'est pas situé au Japon. Sa propre réflexivité lui indique donc un paradoxe dans cette association du Pérou avec une éventuelle personnalité politique d'origine japonaise. Ainsi, une interprétation de nature toxicologique du sigle PCP peut s'imposer plus naturellement si l'adolescent est plus versé sur des sujets subversifs (drogue et violence) que dans l'histoire politique du Pérou.
Les ethnométhodologues évoquent fréquemment la file d'attente comme exemple de ce qu'est la réflexivité : une file d'attente existe parce que des individus y participent, parce qu'ils l'ont tous reconnue comme telle. Le phénomène file d'attente existe parce que la réflexivité de chacun lui en a indiqué l'existence. Cependant, cette perception commune de la file d'attente n'empêche pas que tous aient une image différente de cette même file. Certains vont par exemple se féliciter de voir une telle discipline dans cette file, d'autres prendront la chose comme une contrainte à leur liberté individuelle, d'autres encore regretteront de ne pouvoir avancer de quelques places sans se faire remarquer.

L'articulation indexicalité/réflexivité

L'indexicalité est à l'origine de tout phénomène de questionnement concernant une chose perçue. Qu'il s'agisse de comprendre le sens d'une publicité, l'utilisation d'un objet ou encore l'ouverture facile d'un emballage, il y a là « création » d'un sens qui relève de la réflexivité. Le contexte n'apporte pas en lui-même une information fixant définitivement et de manière immuable le sens, celui-ci est considéré par les ethnométhodologues comme étant un phénomène cognitif, quelque chose résultant du fonctionnement du cerveau humain. Le contexte continue d'exister en dehors du raisonnement, alors que le sens en est issu et ne vit que par lui. Ce sont par exemple les mêmes étoiles qui ont suscité des interprétations mythologiques, astrologiques puis astronomiques différentes un peu partout dans le monde. L'indexicalité est ici constituée par le ciel étoilé qui semble quasi immuable, à l'échelle humaine du moins, alors que la réflexivité est ici constituée par la panoplie d'interprétations, souvent irréconciliables, qui découle de son observation.

Idiot Culturel


Généralisation de la capacité à construire le sens


Selon Robert Jaulin, il n'y a pas d'idiot culturel, réfutant ainsi les modèles qui présentent des individus soumis à des phénomènes dont ils n'ont pas conscience. Quel que soit son comportement, l'individu est capable de produire un discours pour le justifier. Si on lui pose une question inédite, le sens se construira dans l'instant. Peu importe la véracité du sens construit, le sens existe toujours. Le sens, que chacun a la capacité de construire, ne doit pas être compris comme une expression plus ou moins fiable de ce qui se passe en réalité. Il n'est pas une image de la vérité, mais une idée pratique dotée d'une certaine force de conviction. Pour Harold Garfinkel, le raisonnement scientifique emprunte les mêmes chemins que le raisonnement commun. Celui-ci est certes plus systématique et plus rigoureux, mais il reste consubstantiel. Il est soumis, comme n'importe quel raisonnement, au contexte dans lequel il s'énonce. L'essence du discours scientifique, comme du discours profane, est donc indexicale. La rationalité scientifique n'est qu'une expression locale d'un phénomène indexical.
Ainsi, quelle que soit la subtilité d'une idée et le travail d'observation qui en est à l'origine, elle n'a de sens que pour une population précise à un moment donné. Elle n'est pas dénuée d'intérêts pratiques pour ses contemporains, mais sa prétention à la vérité ne peut constituer autre chose qu'une prétention liée à un certain contexte.

L'utopie de la non-idiotie culturelle


L'aphorisme de Robert Jaulin selon lequel il n'existe pas d'idiot culturel est souvent compris comme une conception humaniste éventuellement teintée d'une certaine dimension libérale qui voudrait que chacun soit libre de ses choix et qu'à tout moment il décide pour lui-même sans être soumis au moindre déterminisme. Cette conception politique, voir métaphysique, déborde du champ de l'ethnométhodologie. Cette expression permet simplement d'établir l'idée selon laquelle créer du sens est une activité générale et systématique pour tous les humains. La cible initiale de cette remarque était plus particulièrement la sociologie des années 1950 et 1960 et la prétention des sociologues à voir des phénomènes sociaux inaccessibles à ceux qui sont directement impliqués dans ceux-ci.

Méthode documentaire d'interprétation

Mise en évidence de la construction du sens


Le processus de construction du sens peut être illustré par une expérience que Harold Garfinkel a réalisé sur ses étudiants. Ceux-ci devaient rencontrer un éminent psychologue, réputé apte à les conseiller efficacement dans leur choix de vie. Le principe était de passer individuellement devant lui, en lui posant dix questions dont la réponse pouvait être formulée par oui ou non. Ce que les étudiants ignoraient cependant, c'est que le psychologue répondait identiquement oui ou non aux questions en fonction d'une liste préétablie aléatoirement. Dans sa quête de vérité, le cobaye étudiant modifiait ses questions en fonction des réponses obtenues précédemment. Il ne faisait pas grand cas des éventuelles contradictions dans les réponses que le hasard avait pu dicter. Il trouvait toujours une explication, une subtilité lui permettant de rétablir l'équilibre du sens qui se construisait. L'un d'entre-eux demanda par exemple si, en tant que catholique, il serait bon pour lui d'épouser la fille juive avec qui il sortait. La réponse fut non. Il interpréta cette réponse un peu brutale en remettant en cause la problématique soulevée par sa question, considérant que le problème n'était plus celui du mariage proprement dit, mais relevait d'un autre facteur caché derrière la question du mariage. Il n'en choisira qu'un, correspondant à sa propre perception de sa situation. Mais une foule d'autres aurait pu être choisie en fonction de sa réflexivité propre : sa propre acceptation de la religion juive, le problème de la religion de leur futurs enfants, sa réelle envie de s'engager dans le mariage, etc.
La très grande majorité des étudiants qui vécurent cette expérience s'estima satisfaite de la prestation du psychologue, alors que les réponses données auraient aussi bien pu être déterminées par une pièce de monnaie et dix tirages de pile ou face. C'est un travail purement réflexif qui leur a permis d'établir un sens, alors que l'indexicalité, le support de leur réflexion, n'en portait aucun.

Illustration : la méthode documentaire d'interprétation


On pourrait résumer l'indexicalité comme l'ensemble des signes objectifs attachés à un phénomène et le désignant comme objet unique, alors que la réflexivité serait le résultat d'une culture particulière, chacune s'articulant à l'autre dans un rapport chronologique où le sens se construirait au vu du contexte puis avec la seule aide du processus d'interprétation réflexif. Comme nous le verrons un peu plus loin, il s'agit là d'une simplification car les deux processus semblent en fait intimement liés. Ce mécanisme cognitif est très répandu. Un exemple dynamique résiderait dans le dialogue suivant :
"Connais-tu Hopopop RPG ?"
"Non..."
"Alors, le maître dit : « Qu'est-ce que vous faites ? »"
"On va à l'auberge"
"« Hopopop, vous êtes à l'auberge. »"
Ce petit dialogue, énoncé tel quel, devrait en plonger beaucoup dans des abîmes de perplexité, car les indications indexicales sont réduites. Les amateurs de Carambars auront éventuellement reconnu la forme d'une devinette. C'est la première étape de la méthode documentaire d'interprétation. On reconnaît une structure connue (ou Pattern en terme ethnométhodologique) à laquelle on peut tenter de raccrocher le texte. Celui-ci passe alors du statut de texte à celui plus précis de devinette. On peut alors présumer qu'il s'agit sans doute de quelque chose de drôle, la suite de la réflexion consistant entre autre à trouver un sens amusant à ce petit monologue.
Un rôliste (c'est-à-dire celui qui pratique le jeu de rôle) aura accès à plus d'informations par le fait même de sa réflexivité. Il pensera que RPG sont les initiales de Role Playing Game (jeu de rôle en anglais). L'évocation d'un maître l'orientera encore plus vers cette voie. L'évocation d'une auberge, lieu incontournable des jeux médiévaux fantastiques, achèvera de le convaincre. L'association des ces trois éléments viendra renforcer une première hypothèse. La construction finale du sens se fera donc en rapport avec les jeux de rôles. Pourtant, la devinette ne sera sans doute compréhensible que pour certains rôlistes et ne les fera probablement pas tous rire. Ceux qui jouent des parties consistant à combattre les monstres, éviter les pièges et amasser les pièces d'or et les points d'expérience ne comprendront probablement pas. L'auberge est simplement une formalité de début de partie pour arriver au donjon, là où se passe l'action. D'autres, jouant dans un sens plus théâtral, y verront peut-être la « flemme » du maître à décrire des moments pas très importants du scénario, quitte à rogner un peu sur l'ambiance qu'il pourrait créer en s'intéressant à ce moment particulier de l'histoire. D'autres encore, qui ont une haute opinion de leur façon de jouer, se railleront du premier type de joueur qui n'attend qu'une chose : aller droit à l'action pour taper, éviter et amasser.
Dans ces trois cas, l'indexicalité n'est en partie accessible que par le biais d'une évaluation de l'auditeur. Il va estimer en quoi il s'agit d'une blague et en quoi elle se rapporte au jeu de rôle. Un non rôliste qui sait que la personne s'exprimant pratique ce type de jeu pourra éventuellement associer la blague à l'activité « rôlesque ». S'il ne la comprend pas, il aura toujours la possibilité de créer un sens : les rôlistes sont des malades mentaux qu'on ne peut pas comprendre, les jeux de rôle sont une secte dont le langage est codé... Il peut tout aussi bien ne pas faire ce lien et chercher un sens ailleurs – par exemple, en notant que RPG est (entre autres choses) le nom d'une arme antichar russe...
Cet exemple montre également que l'indexicalité ne constitue pas une donnée apparente d'un phénomène. On ne peut pas dresser la liste exhaustive des situations indexicales et certaines ne se comprennent qu'à travers un processus réflexif qui n'est pas accessible à tous. La construction du sens s'opère par le biais de l'élaboration d'un système d'hypothèses et de recherche de la vérité où l'on essaie de faire coller des signes que l'on perçoit à un sens possible de la situation.

« Accountability »

Les dimensions d'un sujet ethnométhodologique
L'ethnométhodologie s'intéresse au sens tel qu'il se constitue. La notion d'accountability est un terme anglais que les ethnométhodologues francophones ont choisi de ne pas traduire, faute de terme équivalent.
L'accountability est un caractère qui doit s'appliquer aux sujets d'études ethnométhodologiques. Ceux-ci doivent être rapportables, descriptibles, observables, résumables à toute fin pratique selon les termes de Garfinkel. On laisse donc de côté les objets construits par l'entendement humain véhiculant une part importante d'imaginaire, impossible à circonscrire.
Ainsi, les français, les jeunes ou le chômage sont des catégories artificielles qui permettent aux individus de se représenter partiellement au sein du monde qui les entoure. L'ethnométhodologie pourrait tout à fait s'intéresser à ce que de telles notions recouvrent pour les membres d'un groupe précis qu'elle étudie, mais en aucun cas ces notions ne constitueraient un sujet d'étude en elles-mêmes, car elles ne sont pas accountable et se situent donc en dehors du champ de l'ethnométhodologie.
Peut-on par exemple observer les jeunes ? Il sera dans un premier temps difficile de trouver une définition à chacun des groupes et sous-groupes s'y retrouvant (par exemple au sujet de leurs occupations ou leur employabilité). Si les pouvoirs publics considèrent comme jeunes les 15-25 ans, on retrouve déjà au sein de ceux-ci plusieurs définitions de ce qu'est un chômeur. Toutes ces définitions semblent convenir aux pouvoirs publics (autre notion qui n'est pas un account et est donc étrangère à l'ethnométhodologie). Il n'est pas dit que tous les individus qui ont une réflexion sur la jeunesse ou le chômage soient satisfaits des limites d'âge ou de durée de travail reconnues par les institutions. De plus, la population ainsi définie est particulièrement hétérogène, en plus d'être dispersée dans tout le pays. De la même façon, le choix lui-même de la nature des seuils peut être remis en question. D'aucun peut considérer que la personne qui ne cherche du travail qu'une fois ses droits aux ASSEDICS presque épuisés ne devrait pas être considéré comme chômeuse. À l'inverse, le jeune diplômé qui occupe un poste de caissier en même temps qu'il cherche un emploi de cadre pourra toujours se considérer comme chômeur, alors même qu'il exerce une activité rémunérée. Une autre limite est constituée par la taille des groupes en question. Les français par exemple sont réputés être 60 millions. Si l'on exclut la question de ce qu'est un français, il est impossible de tous les observer directement. On pourra toujours utiliser des statistiques, mais celles-ci demeureront le résultat d'une construction d'un objet national qui ne rendra que l'image d'une image taillée à la mesure de la recherche de ceux qui s'y intéressent.
Raisonner à partir d'un petit nombre d'individus en s'appuyant sur la loi des grands nombres reste un raisonnement inductif hasardeux. S'il est éventuellement possible de déterminer quelques grandes tendances que l'on retrouve chez une majorité de français, par exemple, ces informations resteront néanmoins partielles et teintées par les préoccupations de ceux qui les établissent. Elles ne permettent pas, en outre, de comprendre ce que signifie le phénomène observé pour ceux qui le vivent, ni d'établir comment il s'est construit et négocié au fil du temps.
Dans le cadre de l'ethnométhodologie, un groupe doit donc être observable, c'est-à-dire qu'il doit avoir une réalité concrète, être palpable et ses dimensions doivent demeurer à l'échelle du chercheur qui l'étudie (et accessoirement des membres qui le compose). Mais ce caractère d'observabilité est insuffisant, il doit également être rapportable, ce qui signifie que les membres du groupe étudié ont accès au phénomène qu'ils constituent et en ont conscience. Ils doivent également être en mesure de décrire, c'est à dire de traduire en mots et en concepts ce qui est observé. En dernier lieu, le terrain doit être résumable à toute fin pratique, ce qui signifie que le phénomène observé possède sa propre justification, il existe pour lui-même et non pas comme révélateur d'une éventuelle réalité d'ordre supérieur. Les faits observés valent parce que les membres y trouvent un intérêt pratique, c'est à dire directement lié à leur activité propre et à la résolution de leur problèmes immédiats. Ces quatre critères permettent la construction du sens. Tout ce qui ne répond pas à ces quatre critères n'est pas étudié par les ethnométhodologues.

Perceptions indexicales d'un même sujet [modifier]
L'ethnométhodologie ne s'intéresse pas à des catégories issues de la simple réflexivité du chercheur. En effet, s'il était le seul capable de « voir » les phénomènes qu'il étudie, ses observations resteraient du domaine de l'expression de sa propre réflexivité. Dès lors qu'on s'intéresse au sens en train de se construire, ce sens doit exister pour ceux qui le vivent. L'ethnométhodologue ne détermine pas ainsi, à partir de témoignages de membres du groupe, des concepts invisibles à leurs yeux.
Rapporter la façon dont les membres se racontent eux-mêmes expose la réflexivité des membres du groupe, c'est-à-dire le sujet de l'étude. On pourra prendre à titre d'exemple la notion de classe sociale initiée par Karl Marx. Celui-ci a représenté, à partir d'une analyse théorique et empirique, les sociétés humaines comme animés de dynamiques de luttes entre classes sociales antagonistes, bourgeoisie et prolétariat, définies suivant des rapports de production. Dans un premier temps, cette représentation en classes sociales constitue un outil d'analyse historique et pratique des sociétés. C'est, rappelons-le, en fonction de la poursuite de buts politiques que le concept de conscience de classe a vu le jour. Si la pensée de Karl Marx n'avait pas connu le succès qui fut le sien, la classe sociale serait restée la simple expression d'une réflexivité particulière dans un contexte défini : un parcours individuel spécifique en Europe à la fin du XIXe siècle. Mais le marxisme a pris des formes d'autant plus multiples qu'il a connu un grand succès. Les dirigeants de partis communistes et socialistes et les intellectuels marxistes ont développé une foule de représentations de la lutte des classes sociales, et bon nombre de travailleurs ont eu effectivement la certitude d'appartenir concrètement à la classe ouvrière.
Afin d'éviter une induction sur les intellectuels marxistes et les ouvriers dont il vient d'être fait mention, on peut, à titre d'exemple, comparer un texte de Sartre sur la classe ouvrière aux paroles d'un ouvrier ayant traversé le XXe siècle, lecteur assidu de l'Humanité, fan de Pif le chien et communiste convaincu. En simplifiant, on peut dire que le premier avait tendance à considérer comme origine de la classe ouvrière, le néant dans lequel la bourgeoisie avait pu la plonger : pas d'éducation et un travail « abrutissant », qui empêche l'homme de penser. Toutes les différences culturelles ou personnelles étant alors nivelées par le vide qu'on leur imposait. Les ouvriers devaient nécessairement s'associer puisqu'ils n'étaient rien. Aucune incompatibilité n'était envisageable puisqu'ils avaient tout à gagner et rien à perdre. Le second, un soudeur, chaudronnier également musicien et grand lecteur, très sûr de lui et de ses compétences, rébarbatif vis-à-vis des ingénieurs américains du plan Marshall et prenant un malin plaisir à leur démontrer la supériorité de son art pour mieux se moquer d'eux par la suite, très fier et soucieux de travailler mieux et plus vite que n'importe qui. Méprisant et gardant aussi ses distances avec le manœuvre, un prétendu ouvrier bon à rien selon lui. On observe ici comment un phénomène n'existe que quand il est racontable. On peut construire de l'extérieur un objet ouvrier et classe sociale, lui trouver des raisons objectives d'existence, cela restera le résultat d'un imaginaire particulier. Quand celui-ci parvient à s'étendre aux individus concernés, on note immédiatement que cette appropriation est une réinterprétation différente pour chaque intéressé. Ainsi, l'idée originale de la classe ouvrière démontre son artificialité pour son application concrète à des groupes particuliers d'ouvriers qui en auront des visions différentes, et donc d'une plus grande richesse de sens. L'étude de l'histoire revèle en revanche la portée pratique considérable d'une telle notion dans le domaine politique. Peu importe qu'elle représente ou non la vérité, c'est sa capacité à provoquer des phénomènes sociaux de grande ampleur qui lui donne une telle importance.

Ethnométhodes

Les ethnométhodes sont les processus que les membres d'un groupe utilisent pour mener à bien leurs actions pratiques. Les actions pratiques sont les activités quotidiennes et banales que chacun assure sans y prêter une attention particulière. L'ethnométhodologie est donc l'étude de ces ethnométhodes.
Au cours de ces actions, aussi inintéressantes qu'elles peuvent paraître, les membres d'un groupe doivent résoudre des situations dans lesquelles les autres membres sont également impliqués. Pour parvenir à mener à bien ces actions, ils doivent partager des façons de faire et des représentations communes. Les méthodes qu'ils utilisent pour cela sont un résultat négocié avec les autres membres. Ces méthodes n'existent que localement, c'est-à-dire à l'intérieur du groupe étudié.

Allants de soi

Définition

Les allants de soi est une expression qui qualifie l'ensemble des comportements vus et non remarqués, c'est-à-dire les ethnométhodes que les acteurs mettent en œuvre sans pour autant le faire consciemment.
Dans chaque action quotidienne, le comportement suit un nombre très élevé de codes implicites qu'il est inutile de développer tellement ils semblent naturels. C'est un allant de soi que de ne pas demander de viande dans une boulangerie. Personne ne se conduit de cette façon et il ne viendrait à l'idée de personne d'en faire la remarque. Par ailleurs, le boulanger ne ressent aucunement le besoin de mettre un panneau le rappelant dans sa boutique.
Il est donc intéressant de constater qu'il existe des règles de comportements établies et respectées par une grande majorité de gens, sans qu'il soit pourtant nécessaire de les édicter, oralement ou de façon plus institutionnelle.
On pourrait également considérer que les allants de soi sont également des règles potentielles. Elles ne sont pas dites parce qu'elles n'existent qu'à l'état de potentiel, absentes de l'esprit des membres. L'existence d'autres règles explicites limitent néanmoins l'infinitude potentielle des sens. L'allant de soi est donc la règle qui est déterminable par un processus réflexif d'un membre en fonction d'un contexte pré-existant et qui limite les possibilités d'interprétation.

Sens partagé


La négociation d'un sens commun entre les différents acteurs d'un groupe prend, en partie, la forme d'allant de soi. C'est parce qu'il existe des normes implicites de comportement reconnues par tous que l'on peut dire que le sens est partagé.
On pourrait considérer que les allants de soi ne sont que l'expression des plus plates banalités. Personne ne demande de viande dans une boulangerie parce qu'il sait qu'il n'en trouvera pas. Cela pourrait paraître comme le résultat d'un simple bon sens ; certes partagé, mais qui demeure simple et évident et qui ne mérite aucune attention soutenue.

Sens négocié


Mais les allants de soi ne sont pas simplement partagés par les différents membres d'un village. Ils sont également négociés, c'est-à-dire qu'ils sont mis en place par ceux qui les suivent. Il est particulièrement intéressant de les mettre en évidence dans la mesure où, bien qu'ils paraissent le plus souvent couler de source, on se rend compte en les examinant de plus près qu'ils sont bien souvent purement conventionnels.
Par exemple, un français ayant passé deux mois de son existence dans une famille canadienne anglophone qui achetait, sans doute pour lui faire plaisir, des petits pains prétenduments français, a remarqué avec surprise qu'ils mettaient leur pain dans leur assiette et non à côté, comme il lui semblait devoir être fait. L'usage du pain lui semblait une évidence, ça ne l'est plus. On pourrait penser que l'usage du pain est un phénomène culturel auquel il a été soumis en tant que français. La suite de cette anecdote montre qu'il n'y a aucune fatalité dans le domaine, cette famille canadienne était celle d'une personne ayant habité en France pendant deux ans. Elle avait un usage du pain qui variait en fonction de son indexicalité. En France, son pain était posé à côté de l'assiette, alors qu'il était posé dedans au Canada. Son choix a été de se conformer aux usages du groupe où elle se trouvait. En se conformant donc aux allants de soi locaux, elle ne provoquait pas de breaching. Il n'en demeure pas moins que la décision de se conformer à l'usage local a été le résultat d'une négociation entre cette personne canadienne et le groupe français qu'elle fréquentait. Le groupe français n'a cependant jamais eu conscience de négocier quoi que ce soit. Pourtant, ses allants de soi n'ayant rien de naturellement légitime ou d'incontournable, leur simple pratique n'est pas une action neutre. Elle pose la première étape d'un processus de négociation de sens. On pourrait parfaitement remettre en cause la pratique française du pain sur des bases d'hygiène. De la boulangerie à la bouche, le pain suit un parcours où il est particulièrement exposé à toute sorte de contaminations qui peuvent être estimés parfaitement naturelles pour le pain, mais qui seraient totalement impensable pour d'autres aliments. Ainsi, une pratique évidente dont on peut avoir à peine conscience se révèle être le résultat d'une construction, qui s'est réalisée en dehors de la volonté positive des individus concernés. Elle n'est qu'une manière parmi d'autres et révèle dès lors une manière d'opérer symptomatique du village étudié.
Pour ainsi dire, ce qui peut sembler relever du domaine de l'évidence porte malgré tout des informations concernant les pratiques du groupe. C'est dans l'étude de la normalité et en faisant ressurgir les ethnométhodes existantes sous forme d'allants de soi que l'on peut parvenir à comprendre le fonctionnement du détail d'un groupe.

Membre

La notion de membre revêt une importance fondamentale dans la discipline. L'ethnométhodologie s'intéresse à des groupes parfois nommés village. Elle pose comme impératif d'avoir comme sujet d'étude des phénomènes observables et racontables. Un village aux frontières mal définies ruinerait tout l'effort précédent. Comment observer quelque chose de flou ? Le problème est donc de définir des limites solides, un objet cohérent.
L'affaire est des plus délicates dans la mesure où la réflexivité est de mise dans les domaines de l'action humaine. On reprochait précédemment l'impossibilité de donner une définition solide à un phénomène général tel que le chômage, l'ethnométhodologie se doit d'éviter l'écueil qu'elle dénonce chez les autres en étant capable de déterminer des frontières légitimes à son objet de recherche.

Le chercheur et son objet de recherche

Le statut du chercheur par rapport au village est de la plus haute importance et permet d'éclairer ce point. À l'inverse de la sociologie qui préconise une prise de distance propice à l'analyse, l'ethnométhodologie considère que le chercheur doit être membre du village étudié. Cette position permet deux choses essentielles :
D'une part le chercheur étudie non pas un village de l'extérieur comme s'il était invisible, mais un processus dont il fait partie.
D'autre part, il a une compréhension plus intime de ce qui se passe. Il est plus à même de comprendre, grâce à certaines méthodes particulières, la manière dont le sens se construit.
La thématique de l'objectivation du sujet objectivant est également centrale en sociologie, mais plutôt que de tenter de minimiser les perturbations dues à la présence du chercheur au point de parfois les nier, l'ethnométhodologie préconise d'intégrer le chercheur dans son travail d'étude, quitte à donner des éléments aux lecteurs pour qu'il puisse le prendre en compte dans sa lecture.
L'ethnométhodologue peut, en étant membre, éviter de calquer directement les patterns propres à un autre village. Le chercheur extérieur va plus facilement interpréter un phénomène à partir d'une reflexivité extérieure. Au mieux, il va manquer une multitude de signes qui n'évoqueront rien pour lui. Au pire, il va appliquer des patterns qui lui sont propres et produire une analyse particulièrement engagée.
On pourra ainsi citer l'exemple de Pierre Bourdieu qui, jugeant la musique rock, dit de celle-ci qu'elle était simpliste, basique et qu'elle correspond bien à l'acculturation des masses populaires. Ce genre de jugement fera sans doute bondir un amateur du genre qui connaît bien la complexité de la détermination rock. Pour ce dernier, le rock peut être estimé comme n'étant pas un genre de musique, mais plutôt comme correspondant à la généalogie d'une diversité de genres – avec son lot de nullités, de virtuoses et de génies. On pourra toujours objecter des éléments théoriques pour prouver cette infériorité : rythmes binaires et mélodies simples. À supposer que cela corresponde toujours à la réalité, un jugement de valeur peut toujours s'opérer sur des critères totalement différents : l'émotion ressentie, la spontanéité, le message véhiculé, le sentiment d'être membre d'un mouvement...
Qui peut considérer a priori que l'un des critères de jugement est plus approprié que les autres ? Comment un chercheur peut-il comprendre ce que représente un type de musique s'il ne ressent rien en l'écoutant ? Il aura beau collecter les témoignages des intéressés, il restera prisonnier de son extériorité. Soit il se cantonne à un rôle de magnétophone sans grand intérêt, soit il déforme les propos par sa propre réflexivité.

Les critères de la condition de membre

L'indéterminabilité de la condition de membre


Pour Alain Coulon, est membre d'un village celui qui en possède les allants de soi et les ethnométhodes. Si l'étude d'un village se fait par le biais de ses ethnométhodes et par la mise en lumière de ses allants de soi, le membre est celui qui possède la connaissance et la maîtrise de ceux-ci, selon l'ethnométhodologie.
On pourrait dès lors penser qu'il existe une réalité objective de la situation de membre. Cependant, pour savoir si quelqu'un possède ou non le langage et les ethnométhodes de son village, il faudrait avoir une description de celles-ci pour la comparer à celles des membres présumés. Mais pour connaître les ethnométhodes et les allants de soi, il faut observer les membres du village. Membres et pratiques se définissent dans une relation réciproque. Le membre possède une connaissance particulière, certes, mais comment en juger ? La substance du village est humaine, c'est le membre qui, par ses actions, porte l'information concernant le village, mais c'est également lui qui le détermine puisque les ethnométhodes sont le résultat d'une négociation permanente.

La détermination du membre, une ethnométhode du village étudié


La qualité de membre du chercheur lui permet de définir qui est ou n'est pas membre, quelles sont les limites du village. C'est en tant que membre qu'il met en œuvre une ethnométhode propre à son village qui lui permet d'en définir les limites.
Parallèlement, certains membres peuvent ne pas reconnaître tous les autres membres comme faisant partie du village. D'autres, à l'inverse, peuvent vouloir y intégrer des personnes qui ne sont pas envisagées dans la première définition du village. Le chercheur se doit de poser les limites du village qu'il étudie. Dès lors qu'il admet que le travail qu'il produit n'est en aucun cas une expression de la vérité, il ne peut trahir que lui-même en posant les limites de son village. De l'extérieur, il peut choisir des limites arbitraires qui seront plus ou moins pertinentes. La légitimité du village pourra toujours être remise en cause par quiconque, et surtout par les membres du village étudié. Par contre, si le chercheur est lui-même membre, il a la capacité de définir les limites du village en connaissance de cause. De plus, sa position particulière de membre le rend tout aussi compétent que quiconque pour décider qui est ou n'est pas dans le village.
Bien évidemment, le choix du chercheur est « subjectif ». Il a simplement le mérite d'expliciter quels sont ses choix et les raisons qui les motivent. La subjectivité du chercheur constitue l'étalon invariant qui permet de définir et de parler du village. En outre, l'ethnométhodologie considère que l'objectivité prétendue d'un chercheur extérieur est déjà une erreur. S'impliquer directement dans l'action consiste à admettre l'indexicalité comme un phénomène général auquel le chercheur n'échappe pas. Comme l'a dit Robert Jaulin : On ne fait pas l'économie d'être vivant.

Les aménagements de la position de membre
Si le chercheur doit être membre du village qu'il étudie au sens strict, le champ d'étude qui s'offre à lui est limité. Il ne pourra par exemple pas se lancer dans l'étude de tel ou tel sujet (pour répondre à une commande par exemple), parce qu'il ne sera pas membre du village. L'ethnométhodologie professionnelle – au sens d'une activité principale visant à accumuler des connaissances scientifiques – ne peut se faire qu'au travers d'une foule de chercheurs impliqués dans des villages différents. À moins d'un aménagement de la condition de membre, un seul et même individu ne peut systématiser les études ethnométhodologiques.
Le rôle du sociologue est de produire des réponses aux grandes questions qui agitent la société. Il ne semble pas qu'il puisse exister de statut équivalent à la portée de l'ethnométhodologue. Pour mener à bien un travail d'étude conventionnel comme pourrait le faire la sociologie, il devient absolument impératif de modifier la définition du membre. Ainsi, certains aménagent la position de membre en considérant que le chercheur, dans sa relation avec son sujet d'étude, constitue un second village où le sens est de nouveau créé. Il convient alors de produire une description des ethnométhodes à partir de cette position. Le statut du chercheur par rapport à son terrain n'est alors plus guère éloigné de celui du sociologue contemporain ou de l'ethnologue. Il investit un terrain et tente d'en comprendre les mécanismes en devenant membre d'un village qui ne sera jamais tout à fait le sien puisqu'il l'a intégré pour l'étudier. Sa seule particularité sera de produire un discours sur un sujet particulier : la description des ethnométhodes.

Méthodologie

La parole du chercheur/membre n'a finalement pas plus de poids que celle de n'importe quel autre membre. Doit-on finalement accorder à l'ethnométhodologie un quelconque crédit ? Si ce qui est dit est digne d'intérêt, alors même que l'individu ne fait que raconter ce qu'il vit, alors son discours peut être considéré comme constituant un travail ethnométhodologique digne d'intérêt. Le discours du chercheur a simplement le mérite d'être formulé et de s'appuyer sur quelques méthodes spécifiques. Les conclusions sur lesquelles il débouche n'ont par contre pas nécessairement plus de valeur que celles d'un autre membre.
Il faut noter ici que l'ethnométhodologie n'a pas pour objet de construire un sens, elle tente plutôt de comprendre comment le sens se construit dans un groupe précis – un travail qui ne se fait généralement pas ni dans les discussions de débit de boisson, ni à l'intérieur d'un village quel qu'il soit. Si les membres ont une compétence unique pour construire du sens, ils ne s'interrogent que rarement sur la manière dont ils se construisent. L'ethnométhodologue s'intéresse donc à son village sous un angle inédit.

« Breaching »

L'ethnométhodologue utilise quelques méthodes simples pour essayer de faire émerger les informations pertinentes qu'il ne perçoit pas quand il utilise sa compétence unique de membre pour construire du sens. L'une d'elle est le breaching. Elle consiste à perturber la routine habituelle pour faire ressortir ses mécanismes (allants de soi) par lesquels le sens se négocie. L'information est en général nouvelle dans le village. Elle peut être validée par celui-ci ou produire un débat qui dévoile encore plus les ethnométhodes (c'est-à-dire les méthodes locales de construction du sens) que les membres utilisent pour négocier ce nouveau sens.
Harold Garfinkel a par exemple demandé à ses étudiants de rentrer chez leurs parents en se comportant comme des invités. Ils ne parlaient pas trop et se montraient très polis. Comme ils étaient membres de la famille, leur politesse était perçue comme de l'obséquiosité. Le village familial ne comprenait pas ce qui se passait. Cette perturbation permettait de comprendre certains mécanismes de construction de sens pratiqués depuis fort longtemps et pourtant non remarqués, c'est-à-dire qu'ils n'étaient pas consciemment connus, ni volontairement formulés puisqu'ils découlaient du bon sens.
On constate que dans cette idée d'allants de soi, il existe des comportements qui échappent à la conscience de ceux qui les adoptent. La différence fondamentale avec la sociologie est que ces comportements sont vus et non remarqués, ce qui signifie qu'ils restent à la portée des membres du village. Le chercheur n'est pas le seul qui soit capable de les voir et de les interpréter.

Indifférence ethnométhodologique

Le chercheur/membre fait appel à son appartenance à d'autres villages pour prendre une certaine distance par rapport à ce qu'il observe. Il doit adopter une attitude générale d'indifférence ethnométhodologique. Non pas qu'il se refuse à exprimer des jugements de valeur, mais plus radicalement il doit parvenir à se sentir en partie désolidarisé de l'action. L'utilisation conjointe des points de vue de ses autres villages d'appartenance et du comportement volontairement décalé du breaching permettent d'atteindre cet état.
Yves Lecerf considère que le chercheur occupe trois positions dans son travail d'observation :
L'implication complète et sincère dans l'action du village concerné offre au chercheur une place de membre au même titre que n'importe quel membre.
Par le simple fait de commencer à décrire l'action en cours, il se pose comme observateur de son propre village et prend donc une position extérieure.
Utilisant sa capacité d'interprétation, il structure l'expérience qu'il a du terrain et le discours qu'il produit à son endroit.
L'indifférence ethnométhométhodologique découle de ces trois attitudes qui ne peuvent être tenues simultanément. Comment le chercheur pourrait-il être à la fois impliqué et distant ? Il doit adopter les trois points de vue consécutivement, l'un permettant d'éclairer les autres. Ces trois positions doivent clairement ressortir dans ses écrits. S'il rajoute en plus quelques éléments biographiques, le lecteur peut alors interpréter encore plus efficacement son travail.

L'ethnométhodologie et la science

L'ethnométhodologie a la prétention de répondre à trois critères de scientificité :
Observation du réel : Le chercheur observe la réalité d'un terrain
Limite de l'objet : Le chercheur connaît l'ensemble de son terrain de façon pratique, parce qu'il est membre de son terrain il a toute légitimité à en poser les limites.
Accumulation du savoir : La description du sens en train de se faire au sein d'un groupe depuis la position de membre/chercheur permet de produire un savoir rigoureux parce que positionné dans le temps et l'espace. Il ne peut ainsi perdre de sa validité.
Le respect de ces trois critères fonde la rigueur de la discipline et sert de socle à partir duquel elle se positionne par rapport aux autres sciences humaines, notamment la sociologie.

L'ethnométhodologie emprunte ainsi à la phénoménologie, notamment par l'impératif d'un retour au monde vécu (sans nécessairement en retenir les critères d'analyse que l'on retrouve chez Husserl, tels que les évidences originaire, adéquate et apodictique ), l'ethnométhodologie écarte dès lors les sujets propres à la sociologie ou à l'ethnologie, comme ceux de la psychologie ou de la linguistique.

On peut également la considérer comme une forme de sociologie, dans la mesure où elle demeure proche d'une sociologie contemporaine qui prend en compte les perturbations induite par le chercheur et qui s'appuie sur des méthodes qualitatives. Il est toutefois difficile de l'assimiler à une branche de la sociologie, dans la mesure où elle s'est clairement posée en rupture avec elle lors de son avènement. La proximité de la sociologie « moderne » est le résultat de l'évolution cette discipline en réaction aux critiques portées à son endroit et auxquelles l'ethnométhodologie a participé.
On peut toutefois distinguer quelques aspects originaux de l'ethnométhodologie. Ainsi, la place du chercheur comme membre à part entière de l'objet étudié, l'intérêt porté aux phénomènes routiniers ou encore la distance gardée avec des concepts qui ne constituent pas des accounts (comme la société), marquent une différence importante avec de nombreuses sociologies. Elle détermine en outre une série de concepts bien précis auxquels elle se réfère et qui sont utilisables par d'autres.

Mais surtout, l'ethnométhodologie ne s'intéresse pas à la validité des sens existants, mais à leur élaboration. La construction du sens est une activité humaine, l'étudier pour elle-même revient à étudier un aspect de l'Homme. L'ethnométhodologie mérite donc son label de science humaine, tout en créant sur ce point précis une rupture avec la tradition d'Auguste Comte et d'Émile Durkheim. Alors que le premier visait à produire une « discipline sociale » qui se pratique comme une religion pour le peuple et comme une science pour l'élite, le second voyait la sociologie comme une « science morale » qui devait permettre de faire des choix politiques selon des critères objectifs.

Dans ces deux cas, la sociologie était un lieu de création de sens, elle était donc en cela confondue avec l'objet d'étude Homme sans pour autant pouvoir l'admettre.

L'ethnométhodologie tente de dépasser cette confusion et s'inscrit en cela à la suite de la seconde philosophie de Wittgenstein. Pour y parvenir, elle s'appuie sur la phénoménologie et sur des notions issues de la linguistique, comportant une série de paradigmes qui ne sont pas soumis au principe d'indexicalité pourtant énoncés comme une propriété incontournable du monde. Ces paradigmes issus du monde universitaire transgressent donc leurs propres fondements.

Pourquoi devrait-on alors attribuer plus de valeur à ces paradigmes qu'à ceux de Durkheim ? Si tout se résume à une induction qui est elle-même l'expression indexicale d'un village, il est impossible pour un ethnométhodologue d'invalider les conclusions d'une autre discipline. Si l'ethnométhodologie s'octroie le droit de critiquer la sociologie plus qu'une autre discipline universitaire, c'est qu'elle se reconnaît dans cette discipline.

DF4 HISTOIRE DU DROIT DU TRAVAIL








Le droit du travail n'est lié qu'à des luttes. 1936 Léon Blum congé payé ...
Les 35 heures données comme un avancée sociale par Martine Aubry.
1791 decrêts d'Allarde pose le principe de la liberté du travail : chacun est libre de travailler ou il le désir et chaque employeur est libre d'embaucher qui il veut.
1803 création du livret de l'ouvrier : carte d'identité du travail, permaettait le contrôle social.

Source de droit: le code civil : article de 1781 sousmission total du salarié envers son employeur.

1806 creation du conseil des prud'homme ( ouvriers non admis )

1841 Interdiction du travail pour les enfants de moins de 8 ans
Limitation du travail à 8 heures pour les 8 à 12 ans,
12 heures de 12 à 16 ans

1848 Révolution proclamation de la liberté d'association du suffrage universelle et du droit du travail. Le 15 mars loi contre les cohalisions entre les cols blancs et cols bleus
et interdiction du droit de grêve

1853 loi sur le conseil des prud'homme, va instaurer l'election d'un college par scrutin universel

1864 Greves tolérées
1868 promulguation sur la loi des réunions . autorisation de se réunir

1874 inspection du travail contrôle du respect des lois du code du travail.
loi qui interdit le travail des enfants de moins de 12 ans

Waldeck Rousseau 1884 création des organisations syndicales, libertés syndicales

1892 Apparition de la féderation des bourses du travail. affirme l'independance

1905

1910

1919 Premier cadre apporté au convention collective

Conseil de l'Europe




Ne doit pas être confondu avec Conseil de l'Union européenne ou Conseil européen.
Le Conseil de l'Europe est l'organisation internationale de la « Grande Europe » (47 États membres, soit la quasi-totalité des pays du continent européen) dont le but est de promouvoir la démocratie, les Droits de l'homme, la prééminence du droit, l'identité culturelle et politique européenne et la recherche de solutions aux problèmes de sociétés en Europe. Son siège est à Strasbourg.


Drapeau officiel du Conseil de l’Europe depuis 1955, adopté depuis par l'Union européenne

Histoire

Le Conseil de l'Europe est la conséquence directe du Congrès de la Haye qui s'est tenu du 7 au 10 mai 1948 sous la présidence de Winston Churchill. Durant ce congrès, deux visions de l'Europe s'opposent. La France et la Belgique désirent une fédération européenne avec un parlement élu par le peuple comme le suggère Paul Reynaud. Le Royaume-Uni pour sa part, préfère une union rapprochée où les gouvernements peuvent se réunir pour prendre des décisions touchant la politique européenne. Cette vision britannique visait à rapprocher les États démocratiques en vue de faire bloc contre l'Union soviétique et les pays d'Europe de l'Est qui étaient sous son influence.
Une conférence préparatoire se tient à Paris en novembre 1948, regroupant la France, le Royaume-Uni et les trois États du Benelux. Cette conférence a pour objectif de trouver un compromis, qui sera l'institution d'un Conseil des ministres, ainsi que celle d'une assemblée dont les décisions sont consultatives. Au final, le Conseil de l'Europe est fondé par dix États le 5 mai 1949 avec la signature du Traité de Londres. C'est ainsi la plus ancienne organisation politique de l'Europe encore en fonction.
Dans le cadre de son objectif de promouvoir les Droits de l'homme, elle se dote le 4 novembre 1950 de la Convention européenne des droits de l'homme et entre en vigueur en 1953. La Cour européenne des droits de l'homme est créée le 18 septembre 1959 en vue de faire respecter la Convention. Mais la promotion des droits de l'Homme et du droit en général ne sont pas ses seules prérogatives, à cela s'ajoute un aspect culturel avec la Convention culturelle européenne de 1954, économique avec la création du Fonds de rétablissement [1] ou encore social avec la Charte sociale européenne de 1961.
Suite à l'ouverture de l'Union soviétique, le Conseil de l'Europe décide le 8 juin 1989 de s'élargir aux pays d'Europe de l'est en créant le statut d'invité spécial à l'Assemblée parlementaire. Suite à la chute du mur de Berlin en novembre 1989, la Commission européenne pour la démocratie par le droit est créée le 10 mai 1990, dans le but d'aider les pays de l'ancienne Union soviétique à mettre en place les lois et institutions nécessaire à leur démocratisation.
Lors du premier Sommet du Conseil de l'Europe à Vienne en Autriche le 8 et 9 octobre 1993, il est décidé que le Conseil ferait tout pour protéger les minorités et leur identité culturelle, ainsi que de lutter contre toutes les formes d'intolérance.


Institutions


Le palais de l'Europe à Strasbourg
Assemblée parlementaire du Conseil de l'Europe
Comité des Ministres
Congrès des pouvoirs locaux et régionaux
Cour européenne des droits de l'homme
Commissaire aux Droits de l'Homme du Conseil de l'Europe
Commission européenne pour la démocratie par le droit
Pharmacopée européenne
Comité européen des droits sociaux
Commission européenne pour l'efficacité de la justice (CEPEJ)
Conférence des organisations internationales non gouvernementales (OING)
Organisation [modifier]
Comité des ministres [modifier]
Le Comité est composé des ministres des Affaires étrangères, ou leurs représentant permanents à Strasbourg et se réunit deux fois par an. Les ministres exercent la présidence du comité à tour de rôle pour une durée de six mois.
Le Comité est la principale instance de décision du Conseil et il :
arrête les grandes lignes de la politique et des activités de l'Organisation. Il adopte les conventions européennes ;
vote le budget ;
décide de l'admission de nouveaux membres ;
veille au respect des engagements des Etats membres pris dans le cadre des conventions ;
veille à l'exécution des arrêts rendus par la Cour européenne de droits de l'homme.
Sommets européens [modifier]
Les Sommets sont la réunion de chefs d'État et de gouvernement et ont lieu épisodiquement depuis les années 1990. Ils doivent permettre d'aider le comité des ministres et de donner de nouvelles impulsions au Conseil de l'Europe.
Assemblée parlementaire [modifier]


À droite le palais de l'Europe et à gauche le bâtiment du secrétariat
Historiquement, c'est la première assemblée parlementaire de l'histoire du continent. Elle est composée de 318 membres et de 318 suppléants élus ou désignés par les parlements nationaux. Le nombre de représentants par pays dépend de sa démographie (de deux à dix-huit). L'assemblée se réunit quatre fois par an pendant une semaine. Les travaux de l'assemblée sont préparés par des commissions spécialisées.
L'Assemblée a pour mission :
de discuter des grandes questions d'actualité ;
de faire des recommandations au comité des ministres ;
elle est à l'origine de nombreuses conventions européennes.

Congrès des pouvoirs locaux et régionaux

Congrès des pouvoirs locaux et régionaux.

Il a été créé en 1994 en qualité d'organe consultatif chargé d'aider le Comité des ministres et l'Assemblée parlementaire. Il est composé de deux chambres :
la chambre des pouvoirs locaux ;
la chambre des régions.

L'assemblée des deux chambres comprend 315 membres titulaires et 315 suppléants représentant plus de 200 000 collectivités régionales et locales des États membres. Il se réunit une fois par an à Strasbourg. Par la discussion et l'échange, le Congrès cherche à renforcer les structures démocratique locales, en particulier dans les nouvelles démocraties.

Conférence des organisations internationales non gouvernementales [modifier]
Article détaillé : Conférence des organisations internationales non gouvernementales.
Représentant la société civile, 400 OING sont membres de la Conférence. Elles contribuent activement de diverses manières à l'action et au rayonnement du Conseil de l'Europe tant par ses contributions à la réflexion sur les multiples sujets abordés que par le suivi de l'application des diverses conventions que ses membres peuvent assurer dans les différents pays européens.

La Conférence se réunie 4 fois par an au Palais de l'Europe à Strasbourg aux mêmes dates que l'Assemblée parlementaire. De plus, elle exerce son expertise dans les différents comités directeurs et groupes d'experts.
Dotée depuis 2003 d'un statut participatif, elle constitue un des 4 piliers du Conseil de l'Europe, en lien étroit et en complémentarité avec les 3 autres (Comité des ministres, Assemblée parlementaire et Congrès des pouvoirs locaux et régionaux)

Secrétaire général

Élu par l'Assemblée parlementaire pour cinq ans, il est l'organe administratif du conseil de l'Europe et responsable du budget du Conseil de l'Europe (qui en 2004 s'élevait à 180 millions d'euros et en 2007 d'un peu plus de 197 millions d'euros [2]), dont le financement vient du gouvernement des États membres.

Commissaire aux droits de l'homme

Il est élu par l'assemblée parlementaire pour un mandat de six ans et est chargé de promouvoir l'éducation, la sensibilisation ainsi que le respect des droits de l'homme. Il peut adresser des recommandations aux États membres et des rapports au comité des ministres et à l'Assemblée parlementaire. Par exemple, le rapport critique d'Alvaro Gil Robles de février 2006 sur la situation des détenus dans les prisons françaises.


Emblèmes


Logo officiel du Conseil de l'Europe
Les emblèmes officiels du Conseil de l’Europe sont [3]:
Le drapeau européen, la bannière d’azur portant une couronne de douze étoiles d’or ; adopté le 13 décembre 1955 par l’Assemblée parlementaire, il peut être utilisé officiellement par le Conseil de l'Europe lui-même ou par chacun de ses pays membres, mais il doit symboliser toute l’Europe et permettre à tous les peuples européens de s’y identifier, et pas seulement leurs pays ou leur gouvernement (qu'il soient membre ou non du Conseil de l’Europe). (Ce drapeau a été adopté ensuite séparément comme emblême par les Communautés européennes en 1983 et utilisé à partir de 1986, puis adopté par l’Union européenne lors de l'acte unique de fusion des communautés [4], dans les deux cas avec l’accord du Conseil de l’Europe.) Contrairement à ce que rapportent certaines légendes urbaines, le nombre d'étoiles sur le drapeau a toujours été de 12, symbole de perfection ou de plénitude, mais pas du nombre de pays membres (en 1955, lors de l'adoption du drapeau européen, le Conseil de l'europe comptait déjà 14 pays membres).
L’hymne européen, adopté en 1971 par le Comité des Ministres et présenté lors de la journée de l’Europe en 1972, est le prélude de l’Ode à la joie orchestré dans la Symphonie n° 9 de Ludwig van Beethoven, et ce prélude est joué sans paroles quand il symbolise une institution européenne. (Cet hymne sera plus tard adopté aussi par la Communauté européenne en 1986, puis par l’Union européenne).
Le logo du Conseil de l’Europe, est formé à partir du drapeau européen sur lequel s'inscrit un signe d’or qui rappelle les lettres C ou E ; il ne peut être employé que par le Conseil de l’Europe comme élément distinctif dans ses communications officielles. Adopté en 1999 à l’occasion du 50e anniversaire du Conseil de l’Europe, et entériné en 2000 par le Comité des Ministres, il est protégé par un copyright et ne peut être utilisé sans autorisation préalable.

Conventions

Contrairement aux institutions et emblèmes officiels du Conseil de l'Europe, les conventions adoptées par l’Assemblé parlementaire du Conseil de l’Europe n'ont pas de caractère obligatoire pour tous ses pays membres. Ainsi, les conventions suivantes, adoptées au Conseil, n'ont pas été ratifiées par l'ensemble des pays membres et sont soumises à la ratification volontaire des membres :
Charte européenne de l'autonomie locale
Charte européenne des langues régionales ou minoritaires
Convention européenne des droits de l'homme
Charte sociale européenne (adoptée en 1961)
Convention Européenne d'Extradition (1957)
Convention Européenne pour la répression du terrorisme (1977)
Convention Européenne pour la prévention de la torture et des peines ou traitement inhumains ou dégradants (1987)
Convention Européenne pour la protection des personnes à l'égard du traitement automatisé des données informatiques (1981)
Convention du Conseil de l'Europe sur la lutte contre la traite des êtres humains [5] (2005)
Au delà du seul Conseil de l'Europe, l'Union européenne [6] et l’Association européenne de libre-échange ont requis la ratification de certaines de ces conventions comme condition préalable à leur adhésion, sans toutefois les requérir pour leurs membres actuels.
De plus, des conventions de libre-échange et/ou de liberté de circulation ou chartes existent parallèlement entre ces trois institutions et d'autres institutions de coopération régionale européenne ou extra-européenne, qui permettent d'étendre la compétence de certaines des institutions du Conseil de l'Europe au delà de ses seuls membres.
Parmi les actes de ratification des traités d'adhésion au Conseil de l'Europe, les pays membres ne sont pas obligatoirement engagés concernant leurs territoires autonomes en Europe ou ailleurs dans le monde si leur Constitution leur accorde le droit de décider avec les territoires concernés du statut et de l'application des traités internationaux aux territoires dont ils sont les représentants. Sauf si les territoires autonomes en décide autrement (et ces territoires autonomes disposent du droit de se retirer de ces conventions et traités tant qu'ils ne sont pas reconnus indépendants et pleinement autogouvernés, en vertu du droit à l'autodétermination reconnu par le Conseil de l'Europe et les traités de l'ONU, dans les limites des Constitutions de chaque pays signataire).

États membres


États membres, observateurs et candidats
██ États fondateurs
██ Autres pays membres
██ États observateurs à l'Assemblée parlementaire
██ États observateurs au Comité des Ministres
██ États candidats officiels
Pour qu'un État puisse adhérer au Conseil de l'Europe, ses institutions doivent être démocratiques et il doit respecter les Droits de l'Homme.
C'est ainsi que durant plusieurs années des États ancrés dans l'Europe n'ont pu être membre. Cela a été le cas du Portugal sous le régime institué par António de Oliveira Salazar et de l'Espagne sous Francisco Franco. La Grèce a également dû se retirer en 1969, de risque de se voir expulser de l'organisation à cause de la mise en place de la Dictature des colonels suite au Coup d'État de 1967. La Grèce n'a réintégré le Conseil de l'Europe qu'en 1974 avec la restauration d'un régime démocratique. Du 16 septembre 1992 au 13 janvier 1997 le Bélarus avait le statut d'invité spécial, mais a été suspendu par le Bureau de l'Assemblée en raison de son non-respect des Droits de l'Homme et des principes démocratiques [7].
Membres fondateurs (le 5 mai 1949)
Belgique
Danemark
France
Irlande
Italie
Luxembourg
Norvège
Pays-Bas
Royaume-Uni
Suède
Autres États membres (par ordre d'adhésion)
Grèce 9 août 1949
Turquie 9 août 1949
Islande 7 mars 1950
Allemagne 13 juillet 1950
Autriche 16 avril 1956
Chypre 24 mai 1961
Suisse 6 mai 1963
Malte 29 avril 1965
Portugal 22 septembre 1976
Espagne 24 novembre 1977
Liechtenstein 23 novembre 1978
Saint-Marin 16 novembre 1988
Finlande 5 mai 1989
Hongrie 6 novembre 1990
Pologne 26 novembre 1991
Bulgarie 7 mai 1992
Estonie 14 mai 1993
Lituanie 14 mai 1993
Slovénie 14 mai 1993
République tchèque 30 juin 1993
Slovaquie 30 juin 1993
Roumanie 7 octobre 1993
Andorre 10 novembre 1994
Lettonie 10 février 1995
Albanie 13 juillet 1995
Moldavie 13 juillet 1995

ADMINISTRATION SANITAIRE ET SOCIALE


LA COMMUNE

election municipale : liste
Le conseil municipale eli le maire. Le maire nomme un directeur générale, et un directeur adjoint.

la mairie s'occuppe de : scolarité ( entretient infrastructure)
voiries
action sociale centre communale d'action sociale ( aide légale, aide facultatives: le maire fait un choix d'aider plus un certain publique sous reserve de validation du CCAS)
responsabilité d'état: l'état civil ( passeport CNI ...)
Le maire est officier de police.

budget: taxe d'habitation
dotation globale
taxe proffessionnelle

DEPARTEMENT

election cantonnales
la moitié du conseil général est renouvelé tout les trois ans.

scolaire: college
ASE: hebergement, prevention specialisé, AEMO, centre maternelle, aide financiere.

PMI protection maternelle infantile: le soin, santé des nouveaux nés, assistante maternelle
assistante familiale.

RMI : a la charge du département
Personne handicapé MDPH, structures, Prestation de compensation du handicap.
Personnes agées : APA aide aux personnes agées.

Ressources: taxes sur les produits pétrolier

REGION

Transport, lycée, notion d'apprentissage, formation des travailleurs sociaux...

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LE BANQUET


APOLLODORE

[172a]
Je crois que je suis assez bien préparé à vous faire le récit que vous me demandez ; car, tout dernièrement, comme je me rendais de ma maison de Phalère * à la ville, un homme de ma connaissance, qui venait derrière moi, m'aperçut, et m'appelant de loin :

GLAUCON

Homme de Phalère ! s'écria-t-il en badinant, Apollodore ! ne peux-tu ralentir le pas ?

APOLLODORE

Je m'arrêtai, et l'attendis.

GLAUCON

Apollodore, me dit-il, je te cherchais justement ; je voulais te demander ce qui s'était passé chez Agathon, le jour où [172b] Socrate, Alcibiade et plusieurs autres y soupèrent. On dit que toute la conversation roula sur l'amour. J'en ai bien su quelque chose par un homme à qui Phénix, fils de Philippe, avait raconté une partie de leurs discours, mais cet homme ne put rien me dire de certain sur le détail de cet entretien ; il m'apprit seulement que tu le savais. Conte-le-moi donc ; aussi bien est-ce un devoir pour toi de faire connaître ce qu'a dit ton ami ; mais avant tout, dis-moi, étais-tu présent à cette conversation ?

APOLLODORE

Il paraît bien, lui répondis-je, que ton homme ne t'a rien [172c] dit de certain, puisque tu parles de cette conversation comme d'une chose arrivée depuis peu, et comme si j'avais pu y être présent.

GLAUCON

Je le croyais.

APOLLODORE

Comment, lui dis-je, Glaucon, ne sais-tu pas qu'il y a plusieurs années qu'Agathon n'a mis le pied dans Athènes ? Pour moi, il n'y a pas encore trois ans que je fréquente Socrate et que je m'attache à étudier chaque jour toutes ses paroles et toutes ses actions. Avant ce temps-là [173a] j'errais de côté et d'autre, et, croyant mener une vie raisonnable, j'étais le plus malheureux de tous les hommes. Je m'imaginais, comme tu fais maintenant, qu'il n'était rien dont il ne fallût s'occuper plutôt que de philosophie.


GLAUCON

Allons, ne raille point, mais dis-moi quand eut lieu cette conversation.

APOLLODORE

Nous étions bien jeunes, toi et moi : ce fut dans le temps qu'Agathon remporta le prix avec sa première tragédie, et le lendemain du jour où, en l'honneur de sa victoire, il sacrifia aux dieux entouré de ses choristes.

GLAUCON

Tu parles de loin, ce me semble ; mais de qui tiens-tu ce que tu sais ? Est-ce de Socrate ?

APOLLODORE

Non, par Jupiter ! [173b] lui dis-je, mais de celui-là même qui l'a conté à Phénix : c'est un certain Aristodème du bourg de Cydathène, un petit homme qui va toujours nu-pieds. Il était présent, et, si je ne me trompe, c'était alors un des hommes le plus épris de Socrate. J'ai quelquefois interrogé Socrate sur des particularités que je tenais de cet Aristodème, et leurs récits étaient d'accord.

GLAUCON

Que tardes-tu donc, me dit Glaucon, à me raconter l'entretien ? Pouvons-nous mieux employer le chemin qui nous reste d'ici à Athènes ?

APOLLODORE

J'y consentis, et nous causâmes de tout cela chemin faisant. [173c] Voilà comment, je vous le disais tout à l'heure, je suis assez bien préparé ; et il ne tiendra qu'à vous d'entendre ce récit. Aussi bien, outre le profit que je trouve à parler ou à entendre parler de philosophie, il n'y a rien au monde à quoi je prenne tant de plaisir ; tandis que je me meurs d'ennui, au contraire, quand je vous entends, vous autres riches et gens d'affaires, parler de vos intérêts. Je déplore votre aveuglement et celui de vos amis : vous croyez faire merveilles, et vous ne faites rien de bon. Peut-être vous aussi, de votre côté, me trouvez-vous fort à plaindre, [173d] et il me semble que vous avez raison ; mais moi, je ne crois pas que vous êtes à plaindre, je suis sûr que vous l'êtes.

L'AMI D'APOLLODORE

Tu es toujours le même, Apollodore : toujours disant du mal de toi et des autres, et persuadé que tous les hommes, excepté Socrate, sont misérables, à commencer par toi. Je ne sais pas pourquoi on t'a donné le nom de Furieux ; mais je sais bien qu'il y a toujours quelque chose de cela dans tes discours. Tu es toujours aigri contre toi et contre tout le reste des hommes, excepté Socrate.


APOLLODORE

[173e] Il te semble donc, mon cher, qu'il faut être un furieux et un insensé pour parler ainsi de moi et de tous tant que vous êtes ?

L'AMI D'APOLLODORE

Ce n'est pas le moment, Apollodore, de disputer là-dessus. Rends-toi, sans plus tarder, à notre demande, et redis-nous les discours qui furent tenus chez Agathon.

APOLLODORE.

Les voici à peu près ; ou plutôt prenons la chose dès le commencement, [174a] comme Aristodème me l'a racontée :

ARISTODEME

Je rencontrai Socrate, me dit-il, qui sortait du bain, et qui avait aux pieds des sandales, contre sa coutume. Je lui demandai où il allait si beau.

SOCRATE

Je vais souper chez Agathon, me répondit-il. J'ai refusé d'assister à la fête qu'il donnait hier pour célébrer sa victoire, parce que je craignais la foule ; mais je me suis engagé pour aujourd'hui, voilà pourquoi tu me vois si paré. Je me suis fait beau pour aller chez un beau garçon. Mais toi, Aristodème, serais-tu d'humeur à [174b] y venir souper aussi, quoique tu ne sois point prié ?

ARISTODEME

Comme tu voudras, lui dis-je.

SOCRATE

Suis-moi donc, et changeons le proverbe en montrant qu'un honnête homme peut aussi aller souper chez un honnête homme sans en être prié. J'accuserais volontiers Homère * de n'avoir pas seulement changé ce proverbe, mais de s'en être moqué, lorsque après nous avoir représenté Agamemnon [174c] comme un grand guerrier, et Ménélas comme un assez faible combattant, il fait venir Ménélas au festin d'Agamemnon sans être invité, c'est-à-dire un inférieur à la table d'un homme qui est très-au-dessus de lui.

ARISTODEME

J'ai bien peur, dis-je à Socrate, de n'être pas tel que tu voudrais, mais plutôt, selon Homère, l'homme médiocre qui se rend à la table du sage sans être invité. Au surplus, c'est toi qui me conduis, c'est à toi de me défendre, car pour moi je n'avouerai pas que je viens [174d] sans invitation ; je dirai que c'est toi qui m'as prié. - Nous sommes deux * , répondit Socrate, et nous trouverons l'un ou l'autre ce qu'il faudra dire. Allons seulement.

Nous nous dirigeâmes vers le logis d'Agathon, en nous entretenant de la sorte. Mais, pendant le trajet, Socrate, devenu tout pensif, demeura en arrière. Je m'arrêtai pour l'attendre, mais il me dit d'aller toujours devant. Arrivé à la maison d'Agathon [174e], je trouvai la porte ouverte ; et il m'arriva même une assez plaisante aventure. Un esclave d'Agathon me mena sur-le-champ dans la salle où était la compagnie, qui était déjà à table, et qui attendait que l'on servît. Agathon, aussitôt qu'il me vit :

AGATHON

O Aristodème, s'écria-t-il, sois le bienvenu, si tu viens pour souper ! Si c'est pour autre chose, nous en parlerons un autre jour. Je t'ai cherché hier pour te prier d'être des nôtres, mais je n'ai pu te trouver. Et Socrate, pourquoi ne nous l'amènes-tu pas ?

ARISTODEME

Là-dessus je me retourne, et je vois que Socrate ne m'a pas suivi. Je suis venu avec lui, leur dis-je, c'est lui-même qui m'a invité.

AGATHON

Tu as bien fait, reprit Agathon ; mais lui, où est-il ?

ARISTODEME

Il marchait sur mes pas [175a], et je ne conçois pas ce qu'il peut être devenu

AGATHON

Enfant, dit Agathon, va voir où est Socrate, et amène-le-nous. Et toi, Aristodème, mets-toi à côté d'Eryximaque. Enfant, qu'on lui lave les pieds, afin qu'il prenne place.

Cependant un autre esclave vint annoncer qu'il avait trouvé Socrate debout sur le seuil de la maison voisine ; mais qu'on avait beau l'appeler, il ne voulait point venir.

Voilà une chose étrange ! dit Agathon. Retourne et ne le quitte point qu'il ne soit entré.

ARISTODEME

[175b]
Non, non, dis-je alors, laissez-le. Il lui arrive assez souvent de s'arrêter ainsi en quelque lieu qu'il se trouve. Vous le verrez bientôt, si je ne me trompe. Ne le troublez donc pas, laissez-le.

AGATHON

Si c'est là ton avis, dit Agathon, à la bonne heure. Et vous, enfants, servez-nous. Apportez-nous ce que vous voudrez, comme si vous n'aviez personne ici pour vous donner des ordres, car c'est un soin que je n'ai jamais pris. Regardez-nous, moi et mes amis, comme des hôtes que vous auriez vous-mêmes invités. [175c] Faites de votre mieux, et tirez-vous-en à votre honneur.

ARISTODEME

Nous commençâmes à souper, et Socrate ne venait point. A chaque instant, Agathon voulait qu'on l'envoyât chercher ; mais j'empêchais toujours qu'on ne le fît. Enfin Socrate entra, après nous avoir fait attendre quelque temps, selon sa coutume, et comme on avait à moitié soupé. Agathon, qui était seul sur un lit au bout de la table, le pria de se mettre auprès de lui.

AGATHON

Viens, dit-il, Socrate, que je m'approche de toi le plus que je pourrai [175d] pour tâcher d'avoir ma part des sages pensées que tu viens de trouver ici près ; car j'ai la certitude que tu as trouvé ce que tu cherchais ; autrement tu serais encore à la même place.

Quand Socrate se fut assis :

SOCRATE

Plût aux dieux, dit-il, que la sagesse, Agathon, fût quelque chose qui pût couler d'un esprit dans un autre, quand deux hommes sont en contact, comme l'eau coule, à travers un morceau de laine, d'une coupe pleine dans une coupe vide ! Si la pensée était de cette nature, ce serait à moi de m'estimer heureux d'être auprès de toi : [175e] je me remplirais, ce me semble, de cette bonne et abondante sagesse que tu possèdes ; car pour la mienne, c'est quelque chose de médiocre et d'équivoque, c'est un songe, pour ainsi dire. La tienne, au contraire, est une sagesse magnifique et riche des plus belles espérances, témoin le vif éclat qu'elle jette dès ta jeunesse et les applaudissements que plus de trente mille Grecs viennent de lui donner.

AGATHON

Tu es un railleur, reprit Agathon ; mais nous examinerons tantôt quelle est la meilleure, de ta sagesse ou de la mienne, et Bacchus sera notre juge. Présentement ne songe qu'à souper.

ARISTODEME

[176a]
Socrate s'assit, et quand lui et les autres convives eurent achevé de souper, on fit les libations, on chanta un hymne en l'honneur du dieu, et après toutes les autres cérémonies ordinaires, on parla de boire. Pausanias prit alors la parole :

PAUSINIAS

Voyons, dit-il, comment nous boirons sans nous faire de mal. Pour moi, je déclare que je suis encore incommodé de la débauche d'hier, et j'ai besoin de respirer un peu, ainsi que la plupart de vous, je pense ; car hier vous étiez des nôtres. [176b] Avisons donc à boire modérément.


ARISTOPHANE

Pausanias, dit Aristophane, tu me fais grand plaisir de vouloir qu'on se ménage ; car je suis un de ceux qui se sont le moins épargnés la nuit dernière.

ERYXIMAQUE

Que je vous aime de cette humeur ! dit Eryximaque, fils d'Acumène. Mais il reste un avis à prendre : Agathon se trouve-t-il en état de bien boire ?

AGATHON

Pas plus que vous, répondit-il.

ERYXIMAQUE

Tant mieux pour nous, reprit Eryximaque, [176c] pour moi, pour Aristodème, pour Phèdre et pour les autres, si vous, les braves, vous êtes rendus : car nous sommes toujours de pauvres buveurs. Je ne parle pas de Socrate, il boit comme on veut ; peu lui importe donc le parti qu'on prendra. Ainsi, puisque je ne vois personne ici en humeur de bien boire, j'en serai moins importun si je vous dis quelques mots de vérité sur l'ivresse. [176d] Mon expérience de médecin m'a parfaitement prouvé que l'excès du vin est funeste à l'homme. Je l'éviterai toujours tant que je pourrai ; et jamais je ne le conseillerai aux autres, surtout quand ils se sentiront encore la tête pesante d'une orgie de la veille.

PHEDRE

Tu sais, lui dit Phèdre de Myrrhinos en l'interrompant, que je suis volontiers de ton avis, surtout quand tu parles médecine ; mais tu vois que tout le monde est raisonnable aujourd'hui.

ARISTODEME

Il n'y eut qu'une voix : on résolut d'un commun accord [176e] de ne point faire de débauche, et de ne boire que pour son plaisir.

ERYXIMAQUE

Puisqu'il est convenu, dit Eryximaque, qu'on ne forcera personne, et que chacun boira comme il voudra, je suis d'avis que l'on renvoie premièrement cette joueuse de flûte. Qu'elle aille jouer pour elle, ou, si elle veut, pour les femmes dans l'intérieur. Quant à nous, si vous m'en croyez, nous lierons ensemble quelque conversation. Je vous en proposerai même le sujet, si bon vous semble.






ARISTODEME

[177a]
Chacun d'applaudir et de l'engager à entrer en matière.

Eryximaque reprit donc :

ERYXIMAQUE

Je commencerai par ce vers de la Mélanippe d'Euripide : Ce discours n'est pas de moi, mais de Phèdre. Car Phèdre me dit chaque jour, avec une espèce d'indignation : O Eryximaque, n'est-ce pas une chose étrange que, de tant de poëtes qui ont fait des hymnes et des cantiques en l'honneur de la plupart des dieux, [177b] aucun n'ait fait l'éloge de l'Amour, qui est pourtant un si grand dieu ? Vois les sophistes habiles : ils composent tous tous les jours de grands discours en prose à la louange d'Hercule et des autres demi-dieux, témoin le fameux Prodicus ; et cela n'est pas surprenant. J'ai même vu un livre qui portait pour titre : l'Eloge du sel, où le savant auteur exagérait les merveilleuses qualités du sel et les grands services qu'il rend à l'homme. En un mot, tu ne verras presque rien qui n'ait eu son panégyrique. [177c] Comment donc peut-il se faire que, dans cette grande ardeur de louer tant de choses, personne, jusqu'à ce jour, n'ait entrepris de célébrer dignement l'Amour, et qu'on ait oublié un si grand dieu ? Pour moi, continua Eryximaque, j'approuve l'indignation de Phèdre. Je veux donc payer mon tribut à l'Amour, et me le rendre favorable. Il me semble en même temps qu'il siérait très-bien à une compagnie telle que la nôtre d'honorer ce dieu. Si cela vous plaît, [177d] il ne faut point chercher d'autre sujet de conversation. Chacun improvisera de son mieux un discours à la louange de l'Amour. On fera le tour de gauche à droite. Ainsi Phèdre parlera le premier ; d'abord parce que c'est son rang, ensuite parce qu'il est l'auteur de la proposition que je vous fais.

SOCRATE

Je ne doute pas, Eryximaque, dit Socrate, que ton avis ne passe tout d'une voix. Ce n'est pas moi, du moins, qui le combattrai, moi qui fais profession de ne savoir que l'amour. Ce n'est pas non plus Agathon, ni Pausanias, [177e] ni Aristophane assurément, lui qui est tout dévoué à Bacchus et à Vénus. Je puis également répondre du reste de la compagnie, quoique, à dire vrai, la partie ne soit pas égale pour nous autres, qui sommes assis les derniers. En tout cas, si ceux qui nous précèdent font bien leur devoir et épuisent la matière, nous en serons quittes pour donner notre approbation. Que Phèdre commence donc sous d'heureux auspices, et qu'il loue l'Amour.

APOLLODORE

Le sentiment de Socrate fut unanimement adopté. [178a] Vous rendre ici mot pour mot tous les discours que l'on prononça, c'est ce que vous ne devez pas attendre de moi ; Aristodème, de qui je les tiens, n'ayant pu me les rapporter si parfaitement, et moi-même ayant laissé échapper quelque chose du récit qu'il m'en a fait : mais je vous redirai l'essentiel. Voici donc à peu près, selon lui, quel fut le discours de Phèdre :


PHEDRE

C'est un grand dieu que l'Amour, bien digne d'être honoré parmi les dieux et parmi les hommes pour mille raisons ; [178b] mais surtout pour son ancienneté ; car il n'y a point de dieu plus ancien que lui. Et la preuve, c'est qu'il n'a ni père ni mère. Aucun poëte, aucun prosateur ne lui en attribue. Selon Hésiode * , le Chaos exista d'abord...

Ensuite la Terre au large sein,
base éternelle et inébranlable de toutes choses, et l'Amour.

Hésiode, par conséquent, fait succéder au Chaos la Terre et l'Amour. Parménide parle ainsi de son origine :

L'Amour est le premier dieu qu' il conçut * .

[178c] Acusilas * a suivi le sentiment d'Hésiode. Ainsi, d'un commun accord, l'Amour est le plus ancien des dieux. C'est aussi de tous les dieux celui qui fait le plus de bien aux hommes. Car je ne connais pas de plus grand avantage pour un jeune homme que d'avoir un amant vertueux, et pour un amant que d'aimer un objet vertueux. Naissance, honneurs, richesses, rien [178d] ne peut aussi bien que l'amour inspirer à l'homme ce qu'il faut pour mener une vie honnête : je veux dire la honte du mal et l'émulation du bien. Sans ces deux choses, il est impossible qu'un particulier ou un Etat fasse jamais rien de beau ni de grand. J'ose même dire que si un homme qui aime avait commis une mauvaise action, ou enduré un outrage sans le repousser, il n'y aurait ni père, ni parent, ni personne au monde devant qui cet homme eût autant de honte de paraître que [178e] devant celui qu'il aime. Et nous voyons qu'il en est de même de celui qui est aimé ; car il n'est jamais si confus que lorsqu'il est surpris en quelque faute par son amant. De sorte que si, par quelque enchantement, un Etat ou une armée pouvait n'être composé que d'amants et d'aimés, il n'y aurait point de peuple qui portât plus haut l'horreur du vice et l'émulation de la vertu. Des hommes ainsi unis, quoiqu'en petit nombre, [179a] pourraient en quelque sorte vaincre le monde entier. Car s'il est quelqu'un de qui un amant ne voudrait pas être vu quittant son rang ou jetant ses armes, c'est celui qu'il aime ; il préférerait mourir mille fois, surtout plutôt que d'abandonner son bien-aimé en péril et de le laisser sans secours : car il n'est point d'homme si lâche que l'amour n'enflammât alors du plus grand courage, et ne rendît semblable à un héros. [179b] Ce que dit Homère * , que les dieux inspirent de l'audace à certains guerriers, on peut le dire de l'Amour plus justement que d'aucun des dieux. Ce n'est que parmi les amants qu'on sait mourir l'un pour l'autre. Et non-seulement des hommes, mais des femmes même ont donné leur vie pour sauver ce qu'elles aimaient. La Grèce en a vu l'éclatant exemple dans Alceste, fille de Pélias : il ne se trouva qu'elle qui voulût mourir pour son époux, quoiqu'il eût son père et sa mère. [179c] L'amour de l'amante surpassa de si loin leur amitié, qu'elle les déclara, pour ainsi dire, des étrangers à l'égard de leur fils ; il semblait qu'ils ne fussent ses proches que de nom. Et, quoiqu'il se soit fait dans le monde beaucoup de belles actions, il n'en est qu'un très-petit nombre qui aient racheté des enfers ceux qui y étaient descendus ; mais celle d'Alceste a paru si belle aux hommes et aux dieux, que ceux-ci, charmés de son courage, la rappelèrent à la vie. Tant il est vrai [179d] qu'un amour noble et généreux se fait estimer des dieux mêmes !

Ils n'ont pas ainsi traité Orphée, fils d'Aeagre. Ils l'ont renvoyé des enfers, sans lui accorder ce qu'il demandait. Au lieu de lui rendre sa femme, qu'il venait chercher, ils ne lui en ont montré que le fantôme, parce qu'il avait manqué de courage, comme un musicien qu'il était. Plutôt que d'imiter Alceste, et de mourir pour ce qu'il aimait, il s'était ingénié à descendre vivant aux enfers. Aussi les dieux indignés l'ont puni de sa lâcheté, en le faisant périr par la main des [179e] femmes. Ils ont honoré, au contraire, Achille, fils de Thétis, et ils l'ont récompensé en le plaçant dans les îles des bienheureux, parce que sa mère lui ayant prédit que s'il tuait Hector il mourrait aussitôt après, mais que s'il voulait ne le point combattre, il reviendrait dans la maison de son père pour y mourir après une longue vieillesse, Achille ne balança point, préféra la vengeance de Patrocle à sa propre vie, et voulut [180a] non-seulement mourir pour son ami, mais même mourir sur le corps de son ami * . Aussi les dieux l'ont honoré par-dessus tous les autres hommes, dans leur admiration pour son dévouement à celui dont il était aimé. Eschyle se moque de nous, quand il nous dit que c'était Patrocle qui était l'aimé. Achille était plus beau non-seulement que Patrocle, mais que tous les autres héros. Il était encore sans barbe et beaucoup plus jeune, comme dit Homère * .

Et véritablement, si les dieux approuvent [180b] ce qu'on fait pour ce que l'on aime, ils estiment, ils admirent, ils récompensent tout autrement ce que l'on fait pour celui dont on est aimé. En effet, celui qui aime est quelque chose de plus divin que celui qui est aimé ; car il est possédé d'un dieu. De là vient qu'Achille a été encore mieux traité qu'Alceste après sa mort dans les îles des bienheureux. Je conclus que, de tous les dieux, l'Amour est le plus ancien, le plus auguste, et le plus capable de rendre l'homme vertueux et heureux durant sa vie et après sa mort.

ARISTODEME

[180c]
Phèdre finit de la sorte.

Aristodème passa par-dessus quelques autres, dont il avait oublié les discours, et il vint à Pausanias, qui parla ainsi :

PAUSINIAS

Je n'approuve point, Ô Phèdre ! la simple proposition qu'on a faite de louer l'Amour. Cela serait bon s'il n'y avait qu'un amour ; mais, comme il y en a plus d'un, il eût été mieux de dire avant tout [180d] quel est celui qu'on doit louer. C'est ce que je vais essayer de faire. Je dirai d'abord quel est l'amour qui mérite d'être loué, puis je le louerai le plus dignement que je pourrai. Il est constant que Vénus ne va point sans l'amour : s'il n'y avait qu'une Vénus, il n'y aurait qu'un amour ; mais, puisqu'il y a deux Vénus, il faut nécessairement qu'il y ait aussi deux amours. Qui doute qu'il y ait deux Vénus ? L'une plus âgée, fille du Ciel, et qui n'a point de mère : nous la nommons Vénus céleste ; l'autre, plus jeune, fille de Jupiter et de Dioné : nous l'appelons Vénus populaire. [180e] Il s'ensuit que, des deux amours qui sont les ministres de ces deux Vénus, il faut nommer l'un céleste, l'autre populaire. Or, tous les dieux sans doute sont dignes d'être honorés ; mais distinguons bien les fonctions de ces deux amours.

[181a] Toute action en elle-même n'est ni belle ni laide : ce que nous faisons présentement, boire, manger, discourir, rien de tout cela n'est beau en soi, mais peut le devenir par la manière dont on le fait ; beau si on le fait selon les règles de l'honnêteté, et laid si on le fait contre ces règles. Il en est de même d'aimer. Tout amour, en général, n'est ni beau ni louable, mais seulement celui qui est honnête. L'amour de la Vénus populaire est populaire aussi, [181b] et n'inspire que des actions basses : c'est l'amour qui règne parmi les gens du commun. Ils aiment sans choix, non moins les femmes que les jeunes gens, plutôt le corps que l'âme ; plus on est déraisonnable, plus ils vous recherchent : car ils n'aspirent qu'à la jouissance ; pourvu qu'ils y parviennent, peu leur importe par quels moyens. De là vient qu'ils s'attachent à tout ce qui se présente, bon ou mauvais : car leur amour est celui de la Vénus la plus jeune, qui est née du mâle et de la femelle. [181c] Mais la Vénus céleste n'étant pas née de la femelle, mais du mâle seul, l'amour qui l'accompagne ne recherche que les jeunes gens. Attaché à une déesse plus âgée, et qui, par conséquent, n'a pas les sens fougueux de la jeunesse, ceux qu'il inspire n'aiment que le sexe masculin, naturellement plus fort et plus intelligent. Voici à quelles marques on pourra reconnaître les [181d] véritables serviteurs de cet amour : ils ne s'attachent point à une trop grande jeunesse, mais aux jeunes gens dont l'intelligence commence à se développer, c'est-à-dire dont la barbe paraît déjà. Car leur but n'est pas, selon moi, de mettre à profit l'imprudence d'un trop jeune ami, et de le séduire pour le laisser aussitôt après, et, riant de leur victoire, courir à quelque autre ; mais ils se lient dans le dessein de ne plus se séparer, et de passer toute leur vie avec ce qu'ils aiment. Il serait vraiment à souhaiter qu'il y eût une loi par laquelle il fût défendu d'aimer de trop jeunes gens, afin qu'on ne donnât point son temps [181e] à une chose si incertaine ; car qui sait ce que deviendra un jour cette jeunesse, quel pli prendront et le corps et l'esprit, de quel côté ils tourneront, vers le vice ou vers la vertu ? Les gens sages s'imposent eux-mêmes une loi si juste. Mais il faudrait la faire observer rigoureusement par les amants populaires dont nous parlions, et leur défendre ces sortes d'engagements, comme on les empêche, autant qu'il est possible, d'aimer les femmes de condition libre. [182a] Ce sont eux qui ont déshonoré l'amour, au point qu'ils ont fait dire qu'il était honteux d'accorder ses faveurs à un amant. C'est leur amour intempestif et injuste de la trop grande jeunesse qui seul a donné lieu à une semblable opinion, tandis que rien de ce qui se fait par des principes de sagesse et d'honnêteté ne saurait être blâmé justement.

Il n'est pas difficile de comprendre les lois qui règlent l'amour dans les autres pays, car elles sont précises et simples. Il n'y a que les villes d'Athènes et de Lacédémone où la coutume soit sujette [182b] à explication. Dans l'Elide, par exemple, et dans la Béotie, où l'on est peu habile dans l'art de parler, on dit simplement qu'il est bon d'accorder ses faveurs à qui nous aime ; personne ne le trouve mal, ni jeune ni vieux. Il faut croire que dans ces pays on a ainsi autorisé l'amour pour en aplanir les difficultés, et afin qu'on n'eût pas besoin pour se faire aimer de recourir à des artifices de langage dont les habitants ne sont pas capables. Mais ce commerce est déclaré infâme dans l'Ionie et dans tous les pays soumis à la domination des Barbares ; on y proscrit également la philosophie et la gymnastique : [182c] c'est qu'apparemment les tyrans n'aiment point à voir qu'il se forme parmi leurs sujets de grands courages ou des amitiés et des liaisons vigoureuses ; or, c'est ce que l'amour sait très-bien faire. Les tyrans d'Athènes en firent autrefois l'expérience : l'amour d'Aristogiton et la fidélité d'Harmodius renversèrent leur domination. Il est donc visible que, dans les Etats où il est honteux d'accorder ses faveurs à qui nous aime, cette sévérité vient de l'iniquité de ceux qui l'ont établie, de la tyrannie des gouvernants [182d] et de la lâcheté des gouvernés ; mais que, dans les pays où l'on dit simplement qu'il est bien d'accorder ses faveurs à qui nous aime, cette indulgence est une preuve de grossièreté.

Tout cela est bien plus sagement ordonné parmi nous. Mais, comme je l'ai dit ; il n'est pas facile de comprendre nos principes à cet égard : d'un côté on dit qu'il est mieux d'aimer aux yeux de tout le monde que d'aimer en secret, et qu'il faut aimer de préférence les hommes les plus généreux et les plus vertueux, alors même qu'ils seraient moins beaux que d'autres. Il est étonnant comme tout le monde s'intéresse au succès d'un homme qui aime : [182e] on l'encourage ; ce qu'on ne ferait point si l'on croyait qu'il ne fût pas honnête d'aimer ; on l'estime quand il a réussi dans son amour, on le méprise quand il n'a pas réussi. La coutume permet à l'amant d'employer des moyens merveilleux pour parvenir à son but : et il n'y a pas un seul de ces moyens qui ne fût capable de le perdre dans l'estime des sages, s'il s'en servait pour toute autre chose que pour se faire aimer. Car [183a] si un homme, dans le dessein de s'enrichir ou d'obtenir un emploi, ou de se faire quelque autre établissement de cette nature, osait avoir pour quelqu'un la moindre des complaisances qu'un amant a pour ce qu'il aime, s'il employait les supplications, s'il joignait les larmes aux prières, s'il faisait des serments, s'il couchait à sa porte, s'il descendait à mille bassesses où un esclave aurait honte de descendre, il n'aurait ni un ennemi ni un ami [183b] qui ne l'empêchât de s'avilir à ce point. Les uns lui reprocheraient de se conduire en flatteur et en esclave ; les autres en rougiraient et s'efforceraient de l'en corriger. Cependant tout cela sied merveilleusement à un homme qui aime : non-seulement on souffre ses bassesses sans y attacher de déshonneur, mais on l'estime comme un homme qui fait très-bien son devoir : et ce qu'il y a de plus étrange, c'est qu'on veut que les amants soient les seuls parjures que les dieux ne punissent point ; car on dit que les serments n'engagent point en amour ; tant il est vrai que dans nos moeurs les hommes et les dieux [183c] permettent tout à un amant. Il n'y a donc personne qui là-dessus ne demeure persuadé qu'il est très-louable en cette ville, et d'aimer et de payer de retour ceux qui nous aiment. Et d'un autre côté cependant, si l'on considère avec quel soin un père met auprès de ses enfants un gouverneur qui veille sur eux, et que le plus grand devoir de ce gouverneur est d'empêcher qu'ils ne parlent à ceux qui les aiment ; que leurs camarades même, s'ils les voient entretenir de pareils commerces, les accablent de railleries ; que les gens plus âgés [183d] ne s'opposent point à ces railleries et ne blâment pas ceux qui s'y livrent : à examiner cet usage de notre ville, ne croirait-on pas que nous sommes dans un pays où il y a de la honte à former de pareilles liaisons ? Voici comment il faut accorder cette contradiction : l'amour, comme je disais d'abord, n'est de soi-même ni beau ni laid. Il est beau si l'on aime selon les règles de l'